Tajuk diatas tidak dimaksudkan untuk mengidentifikasi Rifa’ah al-Thahthawi sebagai akar penyimpangan pemikiran Islam modern, sebagaimana kesan mula-mula. Judul ini lebih karena mengikuti judul buku darimana tulisan ini berasal. Artikel dibawah ini disarikan dari bagian awal buku yang ditulis Jamal Sulthan berjudul Judzur al-Inhiraf fi al-Fikr al-Islami al-Hadits. Pemilihan Rifa’ah al-Thahthawi kiranya dapat dimengerti. Dialah orang pertama dari masyarakat Muslim yang mula-mula berkenalan dan ”berguru” secara langsung kepada peradaban Barat. Dengan mengenal profilnya, diharapkan kita menjadi lebih sadar peradaban, secara internal maupun eksternal, dalam membaca apapun yang kita baca.

Ditengah kecamuk perang antara pejuang Islam dan pasukan pendudukan Prancis, Rifa’ah dilahirkan pada tahun 1801 M. di Thahtha. Seperti bocah umumnya pada masa itu, Rifa’ah kecil menghafal al-Quran dan sebagian buku-buku agama sampai ayahnya meninggal. Dia kemudian bermigrasi ke Kairo dimana dia bertemu dengan para penghuni al-Azhar, para pencari ilmu yang berdedikasi. Tidak lama kemudian, tampaklah keistimewaan Rifa’ah dibanding sebayanya dalam bidang-bidang seperti fiqh, bahasa, hadis, dan tafsir hingga kemudian dia masuk dalam lingkaran ulama, dimana dia memiliki halaqah ilmiah dalam bidang tafsir. Namun selanjutnya keadaan mendesaknya untuk masuk dalam ketentaraan Mesir yang baru dibentuk oleh Muhammad Ali.
Di saat itulah Rifa’ah berkenalan dengan Syaikhul Azhar, al-Syaikh Hasan al-Aththar, yang sangat berpengaruh dalam mengarahkan pemikirannya tentang kebangkitan modern. Orang inilah yang menyebarkan ide-ide kebangkitan, kebutuhan untuk segera mereformasi umat, dan keharusan untuk menambah perbendaharaan pengetahuan. Saat itu ekses serangan Prancis masih terasa dan belum lewat satu setengah dekade ketika Muhammad Ali mengirim delegasi ilmiah ke Prancis untuk memelajari ilmu-ilmu modern, seperti kedokteran, teknik, administrasi, dan lain sebagainya. Muhammad Ali mengajukan permohonan pada al-Azhar untuk menunjuk imam yang nantinya mengimami anggota delegasi dalam salat dan membantu mereka dalam fatwa keagamaan. Syaikh Hasan al-Aththar menunjuk Rifa’ah al-Thahthawi sebagai imam yang sejak pertama kali tiba di Prancis, pada 1825 M., mengalami transformasi. Mula-mula Rifa’ah memelajari bahasa Prancis yang dia kuasai secara baca-tulis namun tidak secara percakapan. Di sana, dia memelajari setiap segi kehidupan Prancis dan menuliskannya dalam catatan harian, atas permintaan gurunya Hasan al-Aththar. Dikemudian hari kumpulan tulisan ini diterbitkan dengan judul Takhlish al-Ibriz fi Talkhish Bariz, setelah masa enam tahun di Prancis.
Lawatan yang dilakukan ini merupakan perjumpaan pertama antara peradaban Islam (di zaman) modern—dengan tradisi taqlidnya yang (nyaris) sepenuhnya—dan peradaban Barat modern dengan superioritas dan dinamikanya. Pada perjumpaan ini belum dijumpai pembicaraan tentang hal-hal yang layak diadopsi dari Barat dan mana yang tidak; apakah kita meninggalkan peradaban Barat sama sekali atau, sebaliknya, kita harus sepenuhnya meniru Barat jika ingin mencapai kemajuan yang dicapai Barat—perbincangan-perbincangan yang mewarnai generasi sesudah Rifa’ah, yang secara umum terbagi dalam dua kutub besar: konservatif dan pembaharu. Karena itu, respon dan sikap dari generasi pasca Rifa’ah—konservatif maupun pembaharu—terhadap Barat tidak bebas dari nilai-nilai yang diwarisi dari generasi sebelumnya.
Kunjungan Rifa’ah memiliki arti penting karena penulisan sejarah kebangkitan Muslimin awal pasca penjajahan mengandung banyak kesalahan yang berakibat pada kesalahan pahaman dalam memahami hakikat kebangkitan Islam. Sejarah masa-masa awal kebangkitan perlu ditulis kembali secara objektif tanpa melibatkan asumsi-asumsi yang tidak sesuai dengan fakta historis. Jamal Sulthan menyebutnya sebagai tribalisme pemikiran dalam studi kebangkitan modern. Fenomena ini tampak dalam kecenderungan masing-masing golongan untuk menyebut pelopor gerakan pembaharuan sebagai sealiran dengan kelompoknya. Kalangan sekular memandang ateisme lah yang berperan dalam pemikiran Arab modern. Para nasionalis Arab memandang bahwa para pembaharu mengumandangkan kebangkitan nasionalisme Arab. Kaum Marxis memandang mereka sebagai cikal bakal transformasi borjuis menuju sosialisme.
Sementara mayoritas kalangan Islamis menghindari perbincangan tentang pembaharuan tahap awal. Ada lagi yang mencukupkan diri dengan mendiskusikan tentang generasi pembaharu belakangan, khususnya generasi ketiga; tentang perdebatan antara Thaha Husayn, al-Aqqad, al-Rafi’i, Haykal, dan Farah Antoine. Hal ini menjauhkan dari pemahaman terhadap pokok permasalahan dan sumber kekacauan bangunan pemikiran umat Islam. Yang lebih berbahaya lagi, di kalangan aktivis Muslim, ada diantara mereka yang mengambil pendapat ”asing”—asing dalam hal kebangsaan atau pemikiran. Sehingga mereka memeroleh gambaran tentang masa kebangkitan Islam melalui kacamata sekularis, marxis, dan nasionalis, yang tentu saja membuat mereka mengambil sikap negatif terhadap era kebangkitan Islam awal dan simbol-simbolnya. Seringkali deskripsi yang diberikan oleh sekularis dan marxis memberi gambaran tidak islami yang menyebabkan tokoh-tokoh semacam Rifa’ah al-Thahthawi disalah pahami. Hal ini mengharuskan kita menulis kembali dan merekonstruksi sejarah kebangkitan Arab modern.
Sejak hari-hari pertama di Prancis, Rifa’ah percaya bahwa dari peradaban Eropa ada sesuatu yang harus ditransfer ke masyarakat Muslim. Ihwal inilah yang mendorongnya memelajari baca-tulis bahasa Prancis tanpa terlalu menguasai percakapan dalam bahasa tersebut, hal mana yang menunjukkan kesungguhannya dalam tulisannya yang dia pandang dinantikan oleh umat. Diakhir bukunya Takhlish al-Ibriz fi Talkhish Bariz, Rifa’ah menulis bahwa ”Prancis, tidak ragu lagi, benar-benar berperadaban” dan bahwa ””Yang mengingkarinya kecuali orang yang tidak insyaf dan tidak berpengetahuan”. Setiap kali melihat ciri-ciri peradaban di Prancis dia merasa gelisah seraya menegaskan bahwa peradaban ini “Seharusnya peradaban semacam ini lebih pantas berada di dunia Islam dan negeri-negeri Syariat Nabi saw”. Kegelisahan al-Thahthawi ini begitu besarnya hingga dalam detail-detail kecil, seperti soal kebersihan, seperti tampak dalam ungkapannya ”Diantara ihwal yang baik dalam kepribadian orang Prancis adalah kecintaan pada kebersihan lahiriah, padahal kebersihan adalah bagian iman dan mereka sedikitpun tidak memiliki iman”.
Usai kembali dari Paris, Rifa’ah menegaskan bahwa untuk mewujudkan masyarakat Muslim yang berperadaban hubungan masyarakat Muslim dan asing mesti ditingkatkan dan diperkuat. Dalam bukunya Manahij al-Albab al-Mishriyah fi Mabahij al-Adab al-’Ashriyah, dia menulis ”Sarana terutama menuju kemaslahatan umum adalah dengan melonggarkan interaksi dengan asing dan menganggap mereka sebagai penduduk lokal”. Ungkapan ini dan semacamnya yang banyak muncul dalam tulisan-tulisan Rifa’ah memberi gambaran pada kita tentang awal mula dualisme dalam pemikiran Islam dan—lebih jauh lagi—keterbelahan kepribadian pemikir Muslim.
Kesalahan dalam mengidentifikasi sebab-sebab kemajuan menyebabkan Rifa’ah keliru dalam memahami hakikat interaksi antara Eropa dan Islam. Hal ini terlihat ketika dia menulis ”Kerajaan yang lemah pada masa sekarang terjamin keberadaannya, selama tidak terganggu oleh kondisi politik dalam negeri yang menggangu konstitusi. Dengan demikian, pada masa sekarang, keunggulan kekuatan sebuah kerajaan tidak dapat membenarkan agresi atas kerajaan lain karena ada pakta pertahanan yang merupakan salah satu dari buah kemajuan modern dalam tata pemerintahan”. Untuk melihat kesalahan analisis yang dilakukan Rifa’ah kita cukup melihat jalannya sejarah usai tulisannya dipublikasikan, bahkan sebelum itu, yang penuh dengan suasana konflik dan benturan dalam hubungan internasional alih-alih idealisme yang digambarkannya. Kesalahan yang pada mulanya kecil ini (baca: analisis peradaban), yang menyertai perjumpaan awal Islam dan Barat, menjadi semakin membesar pada masa generasi berikutnya dan berpuncak pada loyalitas mutlak sebagian kecenderungan pemikiran Arab terhadap ”orang tua” peradabannya, Eropa.
Penting untuk dicatat, dalam konteks kebangkitan, bahwa penghilangan konsep benturan–atau sekurang-kurangnya konfrontasi–peradaban akan menyebabkan para pemikir hanya memiliki satu alternatif, cepat atau lambat, yaitu bahasa afirmasi dan mengikuti peradaban yang dominan. Hal ini bermula, secara bertahap, sejak Rifa’ah yang sekalipun memiliki pandangan kritis terhadap Eropa, tapi kritisisme ini berhenti pada ranah teoritis yang muncul dari identitas ilmiahnya sebagai cendekiawan al-Azhar yang berakar pada nilai-nilai otentik pemikirannya secara umum. Pada tataran praktis dan wilayah gerakan kebangkitan peradaban, Rifa’ah justru telah menanam mental latah yang timbul dari kecenderungan emosionalnya pada Eropa dan pada gilirannya menghilangkan sekat psikologis-historis untuk mendekatkan peradaban Islam dengan Eropa. Tujuan ini terlihat dalam usaha al-Thahthawi untuk mendekatkan pokok-pokok Islam dan Barat. Dia menulis ”Seseorang yang memelajari ushul fiqh dan memahami kandungannya akan merasa yakin bahwa semua penemuan rasional yang dicapai oleh peradaban umat manusia dan dijadikan dasar-dasar hukum mereka tidak banyak berbeda dari ushul fiqh yang merupakan pokok hukum-hukum fiqh. Apa yang kita namakan ushul fiqh menyerupai apa yang mereka namakan hak-hak alamiah atau hukum natural, yang merupakan kaidah akliah yang menjadi dasar hukum sipil mereka, … Kecintaan dan loyalitas terhadap agama yang dipegang teguh oleh umat Islam, yang membuat kaum Muslimin unggul atas umat lain, mereka namakan cinta tanah air”. Pernyataan semacam ini menyiratkan mobilisasi psikologis pada umat Islam untuk mengikuti konsep kebangsaan ala Eropa, karena secara tidak langsung dia ingin mengatakan bahwa peradaban Eropa tidak lain adalah bentuk baru dari sendi-sendi ajaran Islam.
Rifa’ah adalah tokoh al-Azhar pertama yang pertama kali menerjemahkan undang-undang Prancis untuk dikirim ke negara-negara Islam, sekalipun dia tidak setuju terhadap perundang-undangan tersebut. Dia menulis ”Saat ini di negara-negara Islam dewan perdagangan bercampur dengan dewan penyelesaian sengketa yang didasarkan atas perundangan Eropa. Padahal andaikata hukum fiqh diterapkan niscaya hal itu tidak mengurangi hak …”. Kegelisahannya membuat Rifa’ah menerjemahkan buku Monstequieu Spirit of the Law dan buku Ushul al-Huquq al-Thabi’iyah allati Ta’tabiruha al-Ifranj Ashlan li Ahkamihim, sekalipun pada akhirnya dia enggan untuk mencetak dan memublikasikannya di negara-negara Islam.
Skizofrenia peradaban dalam pembentukan manusia Arab modern dan kebingungan antara teori dan realita bisa kita lihat dari ungkapan kekecewaan teoritis al-Thahthawi terhadap mereka yang bertaklid pada orang asing dalam pakaian, dia menulis: ”Boleh jadi sebagian orang menduga bahwa berpakaian dengan baju negeri asing yang berperadaban termasuk hal yang baik, sehingga dia berusaha sebisa mungkin untuk tampil berbeda dengan kebanyakan orang tanpa alasan yang mengharuskan, padahal mengikuti tradisi sendiri sama sekali tidak mengurangi nilai seseorang”. Rifa’ah sendiri di akhir hayatnya mengganti pakaian tradisional ala al-Azhar dengan pakaian gaya Barat. Jalan yang ditempuhnya hanya memiliki satu alternatif; jika telah dimulai, ia akan berakhir dengan peniruan peradaban dan kesadaran. Pada tahap ini, sisa-sisa tradisi yang masih bertahan hanya akan membuat kegelisahan psikis dan kebingungan antara teori dan realitas.
Dewan pengawas pengiriman delegasi Mesir, Masiu Gumar, tepat sekali ketika menyampaikan pidato penutup di akhir perjalanan delegasi, seraya menampakkan kegembiraannya terhadap kesuksesan delegasi, dia berkata ”Yang kita nantikan adalah agar khayalan-khayalan timur (al-khurafat al-syarqiyyah) dapat segera terhapus dari akal mereka; agar lapisan tebal yang menutupi mata orang-orang timur dan mengikat mereka dengan kekanak-kanakan akan hilang perlahan-lahan”. Dan tepat sebagaimana yang dikatakannya, hilanglah, secara bertahap, orisinalitas pemikiran islami dari komponen generasi ini.
Dalam sebuah penelitian sistematis tentang asas kemajuan menurut pemikir-pemikir Islam di dunia Arab modern, Fahmi Jad’an menulis ”Sejak semula telah disepakati bahwa Islam sinonim dengan peradaban dan kemajuan, dan bahwa langkah-langkah menuju kemajuan tidak dapat dilakukan kecuali melalui nilai-nilai dasar Islam sendiri. Adagium ini disepakati pada masa terakhir kemunduran pertama daulah Utsmaniyah, pasca revolusi Utsmaniyah kedua, dan akhirnya pada tahun-tahun menjelang perang dunia pertama dan penghapusan khilafah.” Tulisan Fahmi Jad’an ini sangat tepat menggambarkan fakta. Generasi pada masa itu—dan sesudahnya—sedikitpun tidak berpikir bahwa Islam adalah penghalang kemajuan, atau sekurang-kurangnya tidak seorangpun berani menyatakan hal ini secara terang-terangan sekalipun dia memandang kelemahan umat Islam dan kerinduan luar biasa terhadap kemerdekaan dan kebangkitan. Persoalan mendasar yang menjadi pertanyaan saat itu adalah apa yang kita ambil dari Islam dan apa yang kita ambil dari peradaban Barat. Kesalahan dari pertanyaan ini adalah meletakkan Tradisi Islam dalam tingkatan yang sama dengan peradaban Eropa untuk diambil dan ditinggalkan bagian-bagian yang diperlukan. Dan tentu saja, elemen-elemen Islam yang ditinggalkan tidak disebut sebagai Islam dengan beralasan mendahulukan kemaslahatan atas teks; mendahulukan spirit syariah atas ketentuan-ketentuan partikular; bahwa sebuah hukum khusus untuk zaman Nabi saw. Pikiran semacam ini terus berlangsung dan dapat kita saksikan semenjak masa kebangkitan pertama hingga hari ini.
Dalam memoarnya, Rifa’ah menekankan bahwa ”Sudah pasti bahwa saya tidak menganggap baik kecuali sesuatu yang tidak bertentangan dengan teks syariah Muhammad”. Lebih jauh lagi dia berusaha menandaskan ketidak beradaban segala sesuatu yang bertentangan dengan syariah, dia menulis ”Segala hal yang dilarang oleh syariah, eksplisit atau implisit, adalah terlarang dan tidak termasuk peradaban. Tidak demikian halnya dengan hal-hal mubah jika akal berusaha mendapatkan yang lebih baik, maka hal ini adalah esensi dari peradaban.” Dari premis ini Rifa’ah menyimpulkan ”Tidak syak lagi bahwa risalah para Rasul dengan membawa syariah adalah sumber peradaban sejati yang harus dipertimbangkan; dan bahwa pokok-pokok hukum Islam lah yang menjadikan negeri-negeri di seluruh dunia berperadaban dan dengannya cahaya petunjuk bersinar di seluruh penjuru”. Pernyataan ini adalah pernyataan keimanan yang berurat akar dalam diri Rifa’ah sebagaimana hal itu juga berakar dalam diri Muslim pada umumnya. Hanya saja persoalannya bukan pada dimensi iman teoritis, ia ada dan bermula dari aspek metode dan penerapan. Generasi ini–dari sisi penerapan–tidak mampu menerjemahkan kaidah keimanana ke dalam program-program kebangkitan yang tepat dan orisinal, seringkali mereka menggunakan produk dari peradaban lain untuk menutupi kekurangan. Penegasan mereka bahwa bahwa produk asing yang digunakan bukan merupakan pokok dan yang utama hanyalah usaha untuk menenangkan diri mereka bahwa hal ini tidak keluar dari Islam, mereka berkata ”Kami menjadikan Islam sejalan dengan semangat modernitas” atau ”Kami membuktikan bahwa Islam sesuai untuk segala zaman dan tempat”.
Disamping usaha untuk membandingkan ushul fiqh dengan pokok-pokok perundangan Barat; dan konsep Umat dan konsep kenegaraan, kita dapat melihat hal lain yang dapat menjadi bukti cacat metode dan aplikasi yang dialami oleh al-Thahthawi dan generasinya. Al-Thahthawi menulis buku Manahij al-Albab al-Mishriyah fi Mabahij al-Adab al-Ashriyah sebagai pencerahan untuk mendorong kebangkitan umat. Dalam mengelaborasi metode yang digunakan untuk modernisasi, dia menulis ”Saya ambil isi buku ini dari buku-buku berbahasan Arab dan karangan-karangan berbahasa Prancis serta ide yang muncul yang saya anggap sesuai. Saya juga mengukuhkannya dengan ayat-ayat al-Quran, Hadits Nabi saw dan dalil-dali penjelas”. Dalam komposisi metode diatas, dia menjadikan karangan-karangan berbahasa Prancis sebelum al-Quran dan al-Sunnah. Bukan hanya itu saja, bahkan keduanya tidak berperan dalam pembentukan konsep-konsep orisinal. Peran keduanya hanya ”mengukuhkan” saja terhadap pemikiran-pemikiran yang disarikan dari buku berbahasa Prancis dan lainnya.
Inilah yang kesalahan mendasar yang terjadi pada masa itu, yaitu memilah dan memilih nilai-nilai Islam yang sesuai dengan pikiran-pikiran yang ditransfer. Dengan ini kita bisa memahami lebih baik sikap semisal Syaikh Muhammad Abduh (1849-1905) yang sebagian fatwanya mencirikan semacam ”kristenisasi” realitas masyarakat Islam, seperti dalam pembatasan talak, pembatasan poligami, dan problem-problem kemasyarakatan. Kita seharusnya memahami karakteristik daripada kekurangan masa kebangkitan ini. Kekurangan ini tidak berasal dari kurangnya agama (keimanan), karena mereka adalah kaum beriman yang bahkan terkadang sangat fanatik pada Islam. Cacat itu muncul dari taqlid peradaban yang terkait dengan definisi Islam dan pembaharuan pemikiran keagamaan dan dari usaha untuk meneguhkan bahwa Islam sesuai untuk setiap masa dan tempat yang secara ilmiah kemudian bermakna bahwa Islam sesuai dengan—dan tunduk terhadap—setiap masa dan tempat. Dalam catatannya dia mencatat pandangannya terhadap Prancis bahwa ia adalah ”Negeri-negeri kufur dan penentang”. Dia juga menyusun puisi yang mencerminkan keimanan yang mendalam dan kebencian yang kuat terhadap kesesatan dan kekufuran Eropa, seperti dalam puisi berikut ini:
Andaikata aku menalak tiga Paris hal ini tidak lain hanya untuk bertemu Mesir
Keduanya bagiku adalah pengantin wanita hanya saja Mesir bukan anak kekufuran

dan puisinya yang lain:
Adakah negeri lain seperti Paris? matahari ilmu tak pernah terbenam di dalamnya
sedangkan gelapnya kufur takkan ada pagi menjelang hei! ingatlah ini sungguh aneh
Disamping itu dia juga punya catatan tersendiri atas kesesatan filsafat Prancis seperti tulisannya ”Hanya saja dalam ilmu hikmah, ajaran mereka (orang Prancis) mengandung kesesatan-kesesatan yang bertentangan dengan semua kitab samawi dan mereka berargumen dengan bukti-bukti yang sulit dibantah orang awam”. Karenanya al-Thahthawi mengingatkan bahwa ”Orang yang hendak belajar bahasa Prancis yang mengandung hal-hal filosofis haruslah mendalam dalam al-Quran dan al-Sunnah agar supaya dia tidak terbujuk oleh buku-buku itu dan akidahnya menjadi lemah”. Disini, dia berbicara sebagai ulama al-Azhar yang mendalam keimanannya, sangat menjaga agama dari syubhat dan kebatilan, sangat perhatian terhadap keselamatan iman umat. Akan tetapi dari sisi metode penerapan, dia memilih pendekatan untuk menguatkan hubungan pemikiran, nilai, dan perundangan antara Prancis dan Mesir; antara atmosfer yang penuh kekufuran dengan akal Islam yang sedang bangkit. Ketika sistem nilai umat telah terkotori dan rajutan syariah terurai maka kita telah memisahkan agama dari realitas sosial, yang pada akhirnya akan berujung pada benturan antara nilai keagamaan yang tersisa dan masyarakat modern yang dibangun atas dasar perundangan yang tidak berasal dari agama ini. Apalagi pemisahan realitas sosial dari agama yang agama melemahkannya, menafikan peran positif dan efektifitasnya dalam kenyataan akan menyebabkan agama kehilangan peran dan dan menjadi lemah dalam kehidupan nyata, sebagaimana yang kita saksikan sendiri di banyak tempat dari negeri-negeri Islam.
Kepapaan terhadap metode penerapan yang mengaitkan dimensi iman dan dimensi peradaban menyebabkan kesalah pahaman banyak peneliti yang memelajari Rifa’ah. Diantara mereka ada yang menyebutnya sebagai orang yang ”lemah iman”, yang lain menyebutnya secara berlebihan sebagai ”reaksioner” sampai ”rasionalis modern”. Seperti Muhammad Imarah ketika memberikan pendahuluan terhadap kumpulan tulisan Rifa’ah, dengan yakin dia menulis ”Karena mengagungkan pada peradaban Eropa dan hasil pemikirannya, dan percaya pada nilai-nilainya, al-Thahthawi memandang kesalahan pandangan lama yang mendominasi abad pertengahan dimana manusia dibagi menjadi kaum beriman dan kaum kafir”. Penilaian ini, tak syak lagi, banyak mengandung kedangkalan, karena ungkapan al-Thahthawi dalam buku Takhlish al-Ibriz sangat jelas mengatakan bahwa Prancis adalah negeri kufur. Kesalahan ‘Imarah berasal dari tidak dibedakannya antara dimensi keimanan dan dimensi peradaban dalam pemikiran al-Thahthawi, atau dengan kata lain, lemahnya pemahaman ‘Imarah terhadap skizofrenia peradaban yang dialami oleh Rifa’ah dan generasinya.
Dapat disimpulkan bahwa krisis yang dialami Rifa’ah adalah bahwa dia menjauh secara iman dari Prancis, namun mendekat—sampai tingkat ikut-ikutan—secara peradaban darinya. Dia telah gagal dalam mencetuskan pemikiran Islam yang orisinal dari metode baru untuk kebangkitan yang dapat menjawab tantangan superioritas Eropa. Disamping itu dia juga terjatuh dalam jebakan pemilahan pemikiran Islam yang sesuai dengan pemikiran Eropa modern. Ekses dari hal ini masih terasa hingga kini dibanyak sektor pemikiran Islam modern.
***
Apa yang bisa kita baca dari wacana diatas adalah bahwa ketidaksadaran peradaban akan membuat seseorang mengikuti peradaban lain seraya merasa bahwa dirinya tetap setia terhadap tradisinya dengan cara ekletisisme dan pemilah-milihan terhadap unsur tradisi yang sejalan dan sesuai dengan semangat zaman (baca: menundukkannya pada tuntutan zaman). Jadi, disini yang jadi ukuran adalah kemajuan zaman, sementara tradisi (termasuk tradisi keagamaan) adalah objek dari penyesuaian yang distandarisasi dengan kemajuan zaman.
Hal lain yang bisa kita catat dari kisah hidup Rifa’ah al-Thahthawi, sebagai orang pertama yang secara langsung bertemu secara pemikiran dengan peradaban Barat modern, adalah ”kekagetan budaya dan peradaban” yang hampir selalu dialami oleh mereka yang datang, berkunjung, atau tinggal di wilayah yang dianggap—atau memang—lebih superior daripada tempat asal mereka. Simptom yang hampir selalu muncul ialah hasrat untuk mengikuti peradaban tersebut dalam setiap aspeknya, termasuk dalam hal yang sebenarnya tidak esensial. Karena hal itu dijadikan sebagai alat identifikasi superioritas dan kemajuan seseorang atau sebuah kebudayaan.
Untuk menyikapi hal ini, saya kira, kita perlu menyikapi setiap perjumpaan kita dengan budaya dan peradaban baru yang kita jumpai (tidak harus Barat) dengan sikap biasa-biasa saja dan ojo gumunan. Seperti ketika seseorang yang sejak semula hidup dan dididik dalam lingkungan pesantren tiba-tiba harus hidup di dunia ”luar”, salah satu yang mungkin terjadi adalah usaha untuk mengidentifikasi dirinya dengan lingkungan sekitarnya yang—boleh jadi—”gaul”, permisif, dan tidak berjiwa santri. Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa semua diluar tradisi dan peradaban kita adalah jelek dan tercela, tapi tanpa kewajaran dalam menyikapi hal baru yang dianggap lebih superior, kita menjadi rentan terjangkit virus ikut-ikutan yang tidak perlu dan kehilangan identitas. Harus selalu ada proses seleksi dalam setiap perjumpaan peradaban dan budaya, tanpa itu kita sekedar ikut-ikutan saja. Apalagi dalam tradisi keagamaan kita. WaLlahu Ta‘ala a‘lam.

endnotes:
Buku ini diterbitkan oleh Centre of Islamic Studies, Birmingham, 1991, cet. I. Bagian tentang Rifa’ah al-Thahthawi dimuat pada halaman 8-25.
Untuk penjelasan rinci mengenai hal ini baca Umar Towson, al-Bi’tsat al-Ilmiyah fi Ahdi Muhammad Ali.
Dalam artikel yang dipublikasikan di majalah al-Hilal yang terbit di Mesir.
Dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, al-Muassasah al-Arabiyah li al-Dirasat wa al-Nasyr, 1973, cet. I, vol. 2, hal. 264.
Ibid., vol. 2, hal. 36.
Ibid., vol. 2, hal. 46.
Dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1, hal. 393.
Ibid., vol. 1, hal. 352.
Al-Mursyid al-Amin li al-Banat wa al-Banin, dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 2, hal. 469.
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 270
Muhammad ‘Imarah, Dirasah fi Fikr al-Thahtawi an al-Tamaddun wa al-Siyasah wa al-Ijtima’,
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 261
Baca Jurji Zidan, Banat al-Nahdlah al-Arabiyah, Dar al-Hilal, Kairo, tt, vol. 1., hal. 129.
Asas al-Taqaddum ‘inda Mufakkiriy al-Islam, Dar al-Syuruq, Amman, 1988, cet. 3, hal. 186.
Takhlish al-Ibriz fi Talkhish Bariz dalam al-A’mal al-Kamilah, vol. 2, hal. 11.
Rifa’ah al-Thahtawi, Al-Mursyid al-Amin …, dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 2, hal. 468.
Ibid., vol. 2, hal. 468-9.
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 247.
Rifa’ah al-Thahtawi, Takhlish al-Ibriz …., dalam al-A’mal al-Kamilah, vol. 2, hal. 15.
Ibid., vol., 2, hal. 160
Ibid., vol., 2, hal. 159
Muhammad ‘Imarah, Dirasah fi Fikr al-Thahtawi an al-Tamaddun wa al-Siyasah wa al-Ijtima’, hal. 95.

AKAR DAN SEJARAH ATEISME
Kata ateisme (atheism) berakar dari dua kata bahasa Yunani, ”a” yang berarti tanpa atau tidak dan ”theos” yang berarti tuhan. Seorang ateis (atheist), berdasarkan akar katanya, adalah orang tanpa keimanan pada Tuhan; tidak harus meyakini bahwa Tuhan tidak ada. Meski demikian beberapa kamus mendefinisikan ateisme sebagai keyakinan tidak ada tuhan. Untuk menghindari kebingungan, beberapa orang membedakan antara ateisme positif dan ateisme negatif. Yang pertama merujuk pada negasi keberadaan tuhan, sementara yang kedua berarti hidup ’tanpa tuhan’, sesuai dengan akar Yunani kata tersebut. Sebagai lawan dari ateisme biasanya digunakan kata teisme (theism) yang diartikan sebagai keimanan pada Tuhan personal yang aktif penciptaan makhluk dan menurunkan wahyu. Dengan demikian, ateisme adalah kebalikan dari deisme, yang menganggap tuhan tidak lagi berperan dalam penciptaan, dan panteisme yang percaya bahwa tuhan sama dengan alam semesta. Ateisme negatif, secara luas, adalah ketidakpedulian terhadap persoalan eksistensi tuhan, yang mencakup tidak hanya tuhan teistik saja. Ateisme positif, di sisi lain, adalah ketidakpercayaan aktif terhadap semua tuhan. atau tuhan teistik saja. Untuk memertahankan konsep ateisme positif, dalam makna diatas, ada dua hal yang harus dilakukan. Pertama alasan-alasan untuk percaya pada tuhan teistik harus ditolak, dan, kedua, alasan-alasan untuk tidak percaya pada tuhan teistik mesti dijabarkan.

Pada zaman Yunani kuno ateisme muncul di Athena pada paruh kedua abad kelima, sekalipun tokoh ateis yang muncul tidak muncul dari Athena. Orang yang terkenal sebagai ateis saat itu adalah seorang tokoh sofis, Protagoras. Salah satu pernyataannya ”Tentang para dewa aku tidak dapat memastikan apakah mereka ada atau tidak, atau seperti apa bentuk mereka, karena banyak hal yang menghalangi dan umur manusia yang pendek”. Bellerophon adalah salah satu orang Yunani yang pernyataannya bercorak ateistik. Bellerophon menyatakan: ”Adakah orang yang menyatakan ada para dewa di surga? Tidak ada … Aku mengatakan bahwa tirani membunuh sangat banyak orang dan merebut harta mereka; … dengan melakukan ini, mereka lebih makmur daripada orang yang setiap hari beribadah”.
Pada masa helenisme, terma ateis terutama menjadi label untuk mereka yang saling bermusuhan secara filosofis, tapi hal ini tidak dianggap terlalu serius. Menjelang akhir abad kedua, Tatian melaporkan bahwa orang pagan menyebut orang Kristen sebagai atheotatous orang yang paling ateis. Hal ini selanjutnya diklarifikasi oleh Justinus yang mengakui bahwa orang Kristen adalah ateis, karena sikap mereka terhadap tuhan-tuhan pagan, karena mereka tidak punya kuil atau patung-patung sesembahan, dan karena mereka tidak melakukan persembahan.
Pada masa Kristen, kondisi berbalik, dengan orang Kristen yang menyebut kaum pagan sebagai ateis. Origen menyebut agama pagan sebagai politeisme ateis atau ateisme politeisme. Sejarah ateisme masa pra-Modern penting karena tiga hal. Pertama, orang Yunani menemukan ateisme teoritis. Kedua, orang Yunani menemukan kata atheos, yang oleh orang Romawi diterjemahkan menjadi atheus, yang pada permulaan zaman modern melahirkan kata atheist dan atheism. Ketiga, orang Yunani dan Romawi, pagan dan Kristen, menjadikan terma ateis sebagai sebutan untuk lawan masing-masing. Menurut Michael Martin, konsep ateisme yang kita kenal sekarang berkembang dalam konteks kesejarahan agama ’monoteistik’ Barat. Makna ateisme dapat diperluas, mencakup penolakan pada segala sesuatu yang bersifat supernatural dan kejadian-kejadian yang umumnya dikaitkan dengan ide tentang tuhan. Dia tidak percaya pada surga, neraka, setan, malaikat, dan hal lain yang terkait dengan yang Gaib. Orang yang pertama kali secara terus terang, di zaman modern, mengakui dirinya sebagai seorang ateis dan membela ateisme, dalam pengertian yang kita pahami sekarang, adalah Jean Meslier. Dengan mendasarkan tulisan dan refleksinya observasi kehidupan sehari-hari, dia menulis Memoir of the Thoughts and Feelings of Jean Meslier, Clear and Evident Demonstrations of the Vanity and Falsity of All the Religions of the World. Judul buku yang muncul di pasaran pada tahun 1729, setelah kematian penulisnya, secara jelas menunjukkan kecenderungan ateistik. Dari sini, bermulalah sejarah ateisme, seperti yang kita kenal sekarang.
Pada zaman posmodern, muncul apa yang disebut ateisme ateistik. Arti istilah ini lebih dari sekedar menegasikan tuhan dan nilai-nilai yang diderivasi darinya. Ateisme posmodern dibangun bukan berdasar ideologi dan tokoh tertentu. Etika ateisme posmodern didasarkan atas filsafat, nalar, pragmatisme, hedonisme individual dan hedonisme sosial, oleh manusia dan untuk manusia sendiri, bukan oleh dan untuk tuhan. Kebaikan dan kejahatan ada bukan sebagai konsep relijius, tapi sebagai faktor untuk menjamin kebahagiaan manusiawi terbesar yang mungkin dicapai. Hubungan hedonistik menjadi dasar bagi hubungan antar manusia, sebuah etika tanpa kewajiban dan sanksi transenden.

PSIKOLOGI ATEIS
Dalam sebuah survei di Amerika Serikat pada tahun tujuan puluhan dan delapan puluhan, orang yang mengaku tidak mengikuti agama apapun adalah orang yang lebih muda, kebanyakan pria, berpendidikan dan berpendapatan tinggi, lebih liberal, sering tidak bahagia dan terasingkan dari masyarakat kebanyakan. Berdasarkan 12.043 wawancara pada tahun 2004, sembilan persen dari orang Amerika yang mengaku tidak ikut agama apapun atau secara terang-terangan mengaku ateis atau agnostik cenderung secara politik liberal, Demokrat, mandiri, lebih muda, hidup di Barat, mahasiswa, dan mereka yang tinggal dengan seseorang tanpa pernikahan. Di Australia, kaum sekular memiliki tingkat pendidikan lebih baik daripada kebanyakan penduduk, secara sosial bebas, mandiri, dan kosmopolit. Di Kanada, data sensus dan survei nasional menunjukkan bahwa yang mengaku tidak beragama kebanyakan muda, pria, masyarakat perkotaan, dan kelas elit. Disamping itu data dari semua budaya menunjukkan bahwa wanita lebih relijius daripada pria.
Beberapa ateis dibesarkan tanpa ajaran agama sama sekali, yang lain memilih menolak ajaran masa kanak-kanak. Apostasi dan konversi dianggap sebagai penolakan terhadap identitas dan kepercayaan orang tua. Menurut seorang psikoanalis Kristen, Stanley Leavy, ateisme dapat merupakan ekspresi pembebasan dari dominasi orang tua seseorang. Penelitian tentang orang yang berasal dari keluarga relijius dan kemudian memilih menjadi ateis menunjukkan bahwa mereka memiliki hubungan yang renggang dengan orang tua masing-masing. Caplovitz dan Sherrow menyatakan bahwa kualitas hubungan dengan orang tua ialah salah satu variabel penting, disamping komitmen pada intelektualisme.
Orang ateis memiliki kemampuan adaptasi terhadap realitas dan psikoanalisis—yang merupakan metode efektif untuk beradaptasi terhadap realitas—secara alamiah mendorong pada ateisme. Schumaker, dalam sebuah survei literatur, melaporkan hubungan antara ketidakberagamaan dan masalah-masalah psikologis. Berbeda dengan Ventis yang menyimpulkan orang non-relijius secara psikologis lebih sehat daripada orang relijius. Dalam kaitannya dengan kemampuan intelektual, L. M. Terman dan koleganya pada tahun 1925 mulai memelajari seribu lima ratus dua puluh delapan remaja berbakat yang memiliki IQ lebih dari 140, berusia sekitar dua belas tahun. Ketika mencapai usia pertengahan sepuluh persen pria dan delapan belas persen wanita memiliki kepercayaan relijius yang kuat. Sekitar enam puluh dua persen pria dan lima puluh tujuh wanita mengakui memiliki sedikit kecenderungan relijius, sementara dua puluh delapan persen pria dan dua puluh tiga persen wanita menyebutnya sebagai sama sekali tidak penting.

endnotes:
[1] Baca, misalnya, Oxford Learner’s Pocket Dictionary, h. 22.
[2] Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism, h. 1.
[3] Ibid., h. 2.
[4] Jan N. Bremmer, Atheism in Antiquity, dalam Michael Martin, ibid., h. 12-6.
[5] Ibid., h. 20-1.
[6] Ibid., h. 21-2.
[7] David Mills, Atheist Universe, h. 26
[8] Michael Onfray, In Defense of Atheism, the Case against Christianity Judaism and Islam, h. 29
[9] Ibid., h. 57-8.
[10] Benjamin Beit-Hallahmi, Atheist A Pscychological Profile, dalam Michael Martin, ibid., h. 300-1.
[11] Ibid., h. 302.
[12] Ibid., h. 305-6.
[13] Ibid., h. 306-7.

Teori kritis adalah sebutan untuk orientasi teoritis tertentu yang bersumber dari Hegel dan Marx, disistematisasi oleh Horkheimer dan sejawatnya di Institut Penelitian Sosial di Frankfurt, dan dikembangkan oleh Habermas. Secara umum istilah ini merujuk pada elemen kritik dalam filsafat Jerman yang dimulai dengan pembacaan kritis Hegel terhadap Kant. Secara lebih khusus, teori kritis terkait dengan orientasi tertentu terhadap filsafat yang ”dilahirkan” di Frankfurt.
Sekelompok orang yang kemudian dikenal sebagai anggota Mazhab Frankfurt adalah teoritisi yang mengembangkan analisis tentang perubahan dalam masyarakat kapitalis Barat, yang merupakan kelanjutan dari teori klasik Marx. Mereka yang bekerja institut penelitian ini diantaranya Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse dan Erich Fromm di akhir tahun 20-an dan awal tahun 30-an. Setelah berpindah ke Amerika Serikat karena tekanan Nazi, para anggota Mazhab Frankfurt menyaksikan secara langsung budaya media yang mencakup film, musik, radio, televisi, dan budaya massa lainnya. Di Amerika saat itu, produksi media hiburan dikontrol oleh korporasi-korporasi besar tanpa ada campur tangan negara. Hal ini memunculkan budaya massa komersial, yang merupakan ciri masyarakat kapitalis dan, kemudian, menjadi fokus studi budaya kritis. Horkheimer dan Adorno mengembangkan diskusi tentang apa yang disebut ”industri kebudayaan” yang merupakan sebutan untuk industrialisasi dan komersialisasi budaya dibawah hubungan produksi kapitalis.
Tokoh lain yang kemudian menjadi identik dengan teori kritis adalah Jurgen Habermas. Dia bergabung dengan Institut Penelitian Sosial di universitas Frankfurt, yang didirikan kembali oleh Horkheimer dan Adorno, pada dekade pasca perang dunia kedua. Tulisan ini berusaha memaparkan teori kritis dengan membaca pikiran Adorno dan Habermas. Yang pertama mewakili generasi ’pendiri’ teori kritis, sedang yang kedua adalah penerus yang membaca dan mengkontekstualisasi ulang teori kritis di zaman yang lazim di sebut posmodern. Sebagai pengantar akan lebih dahulu dipaparkan posisi teori kritis dalam konteks pemikiran filsafat.

MEMAHAMI TEORI KRITIS
Istilah teori kritis pertama kali ditemukan Max Horkheimer pada tahun 30-an. Pada mulanya teori kritis berarti pemaknaan kembali ideal-ideal modernitas tentang nalar dan kebebasan, dengan mengungkap deviasi dari ideal-ideal itu dalam bentuk saintisme, kapitalisme, industri kebudayaan, dan institusi politik borjuis.
Untuk memahami pendekatan teori kritis, ia harus ditempatkan dalam konteks Idealisme Jerman dan kelanjutannya. Karl Marx dan generasinya menganggap Hegel sebagai orang terakhir dalam tradisi besar pemikiran filosofis yang mampu ”mengamankan” pengetahuan tentang manusia dan sejarah. Namun, karena beberapa hal, pemikiran Marx mampu menggantikan filsafat teoritis Hegel, yang hal ini, menurut Marx, terjadi dengan membuat filsafat sebagai hal yang praktis; yakni merubah praktik-praktik yang dengannya masyarakat mewujudkan idealnya. Dengan menjadikan nalar sebagai sesuatu yang ’sosial’ dan menyejarah, skeptisisme historis akan muncul untuk merelatifkan klaim-klaim filosofis tentang norma dan nalar menjadi ragam sejarah dan budaya forma-forma kehidupan.
Teori kritis menolak skeptisisme diatas dengan tetap memertahankan kaitan antara nalar dan kehidupan sosial. Dengan demikian, teori kritis menghubungkan ilmu-ilmu sosial yang bersifat empiris dan interpretatif dengan klaim-klaim normatif tentang kebenaran, moralitas, dan keadilan yang secara tradisional merupakan bahasan filsafat. Dengan tetap memertahankan penekanan terhadap normativitas dalam tradisi filsafat, teori kritis mendasarkan cara bacanya dalam konteks jenis penelitian sosial empiris tertentu, yang digunakan untuk memahami klaim normatif itu dalam konteks kekinian.
Di zaman modern, filsafat secara ketat dibedakan dari sains. Locke menyebut filsafat sebagai ’pekerja kasar’. Bagi Kant, filsafat, khususnya filsafat transenden, memiliki dua peran. Pertama, sebagai ”hakim” yang dengannya sains dinilai. Kedua, sebagai wilayah untuk memunculkan pertanyaan normatif. Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan normatif, dalam perspektif Kantian, sains tidak dibutuhkan, karena hal itu dijawab melalui analisis transenden. Teori kritis yang berorientasi emansipasi berusaha mengkontekstualisasi klaim-klaim filosofis tentang kebenaran dan universalitas moral tanpa mereduksinya menjadi sekedar kondisi sosial yang menyejarah. Teori kritis berusaha menghindari hilangnya kebenaran yang telah dicapai oleh pengetahuan masa lalu. Tentang hal ini Horkheimer menyatakan ”Bahwa semua pemikiran, benar atau salah, tergantung pada keadaan yang berubah sama sekali tidak berpengaruh pada validitas sains”.
Teori kritis memungkinkan kita membaca produksi budaya dan komunikasi dalam perspektif yang luas dan beragam. Ia bertujuan untuk melakukan eksplorasi refleksif terhadap pengalaman yang kita alami dan cara kita mendefinisikan diri sendiri, budaya kita, dan dunia. Saat ini teori kritis menjadi salah satu alat epistemologis yang dibutuhkan dalam studi humaniora. Hal ini didorong oleh kesadaran bahwa makna bukanlah sesuatu yang alamiah dan langsung. Bahasa bukanlah media transparan yang dapat menyampaikan ide-ide tanpa distorsi, sebaliknya ia adalah seperangkat kesepakatan yang berpengaruh dan menentukan jenis-jenis ide dan pengalaman manusia.
Dengan berusaha memahami proses dimana teks, objek, dan manusia diasosiasikan dengan makna-makna tertentu, teori kritis memertanyakan legitimasi anggapan umum tentang pengalaman, pengetahuan, dan kebenaran. Dalam interaksi sehari-hari dengan orang lain dan alam, dalam kepala seseorang selalu menyimpan seperangkat kepercayaan dan asumsi yang terbentuk dari pengalaman—dalam arti luas—dan berpengaruh pada cara pandang seseorang, yang sering tidak tampak. Teori kritis berusaha mengungkap dan memertanyakan asumsi dan praduga itu. Dalam usahanya, teori kritis menggunakan ide-ide dari bidang lain untuk memahami pola-pola dimana teks dan cara baca berinteraksi dengan dunia. Hal ini mendorong munculnya model pembacaan baru. Karenanya, salah satu ciri khas teori kritis adalah pembacaan kritis dari dari berbagai segi dan luas. Teori kritis adalah perangkat nalar yang, jika diposisikan dengan tepat dalam sejarah, mampu merubah dunia. Pemikiran ini dapat dilacak dalam tesis Marx terkenal yang menyatakan ”Filosof selalu menafsirkan dunia, tujuannya untuk merubahnya”. Ide ini berasal dari Hegel yang, dalam Phenomenology of Spirit, mengembangkan konsep tentang objek bergerak yang, melalui proses refleksi-diri, mengetahui dirinya pada tingkat kesadaran yang lebih tinggi. Hegel menggabungkan filsafat tindakan dengan filsafat refleksi sedemikian rupa sehingga aktivitas atau tindakan menjadi momen niscaya dalam proses refleksi. Hal ini memunculkan diskursus dalam filsafat Jerman tentang hubungan antara teori dan praktis, yakni bahwa aktivitas praktis manusia dapat merubah teori. Teori kritis, dengan demikian, adalah pembacaan filosofis—dalam arti tradisional—yang disertai kesadaran terhadap pengaruh yang mungkin ada dalam bangunan ilmu, termasuk didalamnya pengaruh kepentingan.

ADORNO DAN TEORI KRITIS
Pria bernama lengkap Theodor Wiesengrund Adorno ini dilahirkan di Frankfurt pada tahun 1903. Dia adalah seorang filosof, komposer, penulis essay, dan teoritisi sosial. Pada usia lima belas, Adorno mengikuti pertemuan studi mingguan bersama Siegfried Kracauer, yang diakuinya jauh lebih berpengaruh pada perkembangan intelektualnya daripada guru-gurunya di bangku kuliah. Pada tahun 1921, Adorno belajar di universitas di Frankfkurt, memelajari filsafat, sosiologi, musik, dan psikologi. Di bangku kuliah, dia bertemu dan bersahabat dengan Max Horxheimer dan Walter Benjamin. Pada tahun 1924, Adorno menyelesaikan doktoral di bidang filsafat. Pada tahun 1927, dia kembali ke Frankfurt, setelah sempat tinggal di Wina untuk belajar musik, dan bergabung dengan Horkheimer di Institut Penelitian Sosial yang didirikan pada tahun 1924, yang kemudian dirujuk sebagai Mazhab Frankfurt. Lembaga ini bertujuan menggabungkan filsafat dan ilmu sosial menjadi teori sosial kritis.
Sebagai pemikir Adorno keberatan terhadap filsafat sistematis dan meragukan apakah pemikiran yang sebenarnya dapat transparan. Hal ini berasal dari keberatannya terhadap berpikir metodologis. Filsafat sistematis dan pemikiran metodologis memiliki kecenderungan untuk sampai pada kesimpulan yang hanya mengkonfirmasi asumsi yang terkandung dalam premis-premisnya. Adorno adalah pemikir anti-Hegel dan, sekaligus, sepenuhnya Hegelian. Dia tidak setuju terhadap posisi filosofis Hegel yang bercorak totalitarianisme. Adorno meyakini bahwa pemikiran konseptual muncul dari kebutuhan terhadap adaptasi dan, karenanya, selalu membawa benih-benih dominasi di dalamnya. Dalam sistem pemikiran Hegel, dominasi pada wilayah materi tercermin dengan dominasi pada tataran konsep. Totaliarianisme sistem pemikiran paralel dengan totalitarian fasisme dan totalitarianisme dalam industri kebudayaan. Karenanya, Adorno menolak sistem Hegelian—dan pemikiran sistematis secara umum—juga kecenderungan apapun terhadap sintesis final. Dia menekankan hak untuk tidak sama.
Dalam karyanya bersama Horkheimer berjudul Dialectic of Enlightenment, Adorno berusaha memberikan analisis konseptual tentang bagaimana Pencerahan, yang pada mulanya ditujukan untuk mengamankan kebebasan dari ketakutan dan otoritas manusia, berubah menjadi beberapa bentuk dominasi politik, sosial, dan budaya dimana manusia kehilangan individualitas dan masyarakat kehilangan makna kemanusiaan. Analisis ini diberikan dengan penjelasan tentang motif konseptual dari proses rasionalisasi masyarakat—dalam konteks Weberian—dimana dominasi kapitalis merupakan bahaya terbesar yang muncul darinya.
Konsep sosiologi yang diformulasikan Adorno dimulai dengan usaha untuk memahami kaitan antara musik dan masyarakat. Pada terbitan pertama jurnal yang dipublikasikan Institut Penelitian Sosial Frankfurt, Adorno menulis essay berjudul On the Social Situation of Music, yang memaparkan beberapa temuan-temuan sosiologis. Essay ini penting karena analisis musik adalah awal dari refleksi sosiologis Adorno, yang bertujuan untuk menyingkap kandungan sosiologis dalam tekstur karya estetis. Hal ini berlanjut dengan penemuan apa yang disebut mediasi sosial, yang berarti kesalingterpengaruhan antara yang universal dan partikular; masyarakat dan individu.
Objek sentral dalam teori kritis Adorno adalah hubungan saling keterpengaruhan antara pertentangan-pertentangan dalam masyarakat sebagai sebuah totalitas dan bentuk konkrit kehidupan subjek-subjek dalam masyarakat. Teori kritis diorientasikan pada ide tentang masyarakat sebagai subjek, dengan individu sebagai pusat. Sebuah teori menjadi ”kritis” dengan menegasikan ketidakadilan, egoisme, dan alienasi yang dihasilkan oleh kondisi sosial dibawah ekonomi kapitalis.

HABERMAS DAN TEORI KRITIS
Jurgen Habermas dilahirkan pada 18 Juni 1929 di Dusseldorf. Dia dibesarkan di lingkungan Protestan dimana kakeknya adalah direktur seminari di Gummersbach. Belajar di universitas Gottingen dan Zurich, Habermas meraih gelar doktor di bidang filsafat dari universitas Bonn pada tahun 1954 dengan disertasi berjudul Das Absolute und die Geschichte Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Yang absolut dan sejarah: tentang kontradiksi dalam pemikiran Schelling). Pada tahun 1956, Habermas belajar filsafat dan sosiologi dibawah bimbingan teoritisi kritis Max Horkheimer dan Theodor Adorno di Institut Penelitian Sosial Frankfurt.
Dalam Dialectic of Enlightenment yang diterbitkan pada tahun 1947, Adorno dan Horkheimer menyatakan bahwa usaha untuk mencapai nalar pencerahan dan kebebasan ternyata berdampak pada munculnya bentuk baru irasionalitas dan represi. Pasca perang dunia, Adorno mengembangkan cara berpikir yang disebut dialektika negatif yang menolak segala bentuk pemikiran afirmatif tentang etika dan politik. Sementara Horkheimer semakin tertarik pada teologi. Di titik inilah Habermas, yang bergabung dengan Institut Penelitian Sosial Frankfurt pasca perang dunia, memulai pemikirannya.
Pemikiran Habermas berbicara tentang pengembangan konsep nalar yang lebih komprehensif, yakni nalar yang tidak tereduksi pada instrumen teknis dari subjek individu, dalam pengertian monad, yang kemudian memungkinkan terbentuknya masyarakat emansipatif dan rasional. Usaha ini melahirkan tesis tentang keterkaitan antara pengetahuan dan kepentingan manusia. Tentang hal ini, Habermas mempostulasi keberadaan tiga kepentingan manusia yang berakar. Tiga kepentingan ini adalah: teknis (technical), praktis (practical), dan emansipatoris (emancipatory). Secara berurutan pengertian tiga kepentingan ini adalah kepentingan yang membentuk pengetahuan dalam kontrol teknis terhadap alam; dalam memahami orang lain; dan dalam membebaskan diri dari struktur-struktur dominasi. Barat modern menyaksikan bahwa keinginan menguasai alam berubah menjadi hasrat mendominasi manusia lain. Untuk memperbaiki penyimpangan ini, Habermas menekankan rasionalitas yang inheren dalam kepentingan praktis dan emansipatoris. Dia menegaskan bahwa dasar rasional untuk kehidupan bersama hanya dapat diraih ketika hubungan sosial diatur menurut prinsip bahwa validitas konsekuensi politis tergantung pada kesepakatan yang dicapai dalam komunikasi yang bebas dari dominasi.
Konsepsi Habermas tentang teori kritis mengalami kristalisasi pada tahun 60-an dalam karyanya tentang filsafat ilmu sosial, On the Logic of the Social Sciences dan Knowledge and Human Interests. Habermas mengkritik positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, dengan mengatakan bahwa paradigma positivistik sesuai untuk ilmu-ilmu alam yang tujuan akhirnya adalah mengontrol alam. Ilmu budaya (cultural sciences), seperti sejarah dan antropologi, lebih sesuai didekati secara interpretatif. Tapi ketika berbicara tentang ilmu-ilmu sosial, Habermas meyakini bahwa kepentingan teknis—seperti dalam ilmu alam—dan praktis—seperti dalam ilmu budaya—seharusnya berada dibawah kepentingan emansipatoris. Dengan demikian, yang harus dilakukan ilmuwan sosial adalah, pertama, memahami situasi subjektif yang terdistorsi secara ideologis dari individu atau kelompok; kedua, memahami kekuatan-kekuatan yang menyebabkan situasi tersebut; dan ketiga, menunjukkan bahwa kekuatan-kekuatan ini bisa diatasi melalui kesadaran individu atau kelompok yang teropresi tentang kekuatan-kekuatan itu.
Habermas adalah seorang pembela proyek modernitas yang tidak terlepas dari zaman Pencerahan. Pembelaan ini didasarkan atas dasar-dasar yang universal. Pencerahan, bagi Habermas, adalah penanda kesadaran bahwa kemampuan berkomunikasi rasional membedakan manusia dari selainnya. Habermas berpandangan bahwa dunia dewasa ini terdiri dari ragam ideal-ideal kehidupan dan orientasi-orientasi nilai yang saling bersaing, yang, karena pengaruh batas-batas bahasa dan institusi, hanya beberapa diantaranya yang mencapai wilayah publik luas. Untuk itu, bagi Habermas, dibutuhkan teori moral normatif. Kondisi modernitas, dimana ideal-ideal individu begitu beragam sehingga etika tidak lagi bisa memaksakan suatu nilai tertentu, membutuhkan prosedur tertentu untuk menyelesaikan konflik. Agar supaya bisa memenuhi tuntutan moral, prosedur dimaksud harus didasarkan pada prinsip bahwa semua manusia harus saling menghormati sebagai pribadi yang merdeka dan setara.
Teori kebenaran Habermas bersifat realis, yang berarti bahwa dunia objektif, alih-alih kesepakatan ideal, adalah penentu kebenaran. Jika sebuah pernyataan, yang kita anggap benar, ternyata benar, hal itu karena pernyataan itu dengan tepat merujuk pada objek yang ada atau dengan tepat mewakili kondisi sebenarnya. Habermas menghindari perbincangan tentang metafisika dan lebih memilih berbicara tentang hal-hal yang praktis dan implikasinya untuk diskursus dan tindakan keseharian.

DAFTAR BACAAN

Bohman, James dan William Rehg. Jurgen Habermas. Dari http://plato.stanford.edu/entries-/habermas/
Hunn, Tom (ed). The Cambridge Companion to Adorno. Cambridge: Cambridge University Press. 2006.
Kearney, Richard (ed). Routledge History of Philosophy, Continental Philosophy in the 20th Century. New York: Routledge. 2005.
Kellner, Douglas. The Frankfurt School. Dari http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner.
Manurung, Hendra. Critical Theory. Dari http://www.scribd.com/doc/4542836/CRITICAL-THEORY
Malpas, Simon dan Paul Wake (eds). The Routledge Companion to Critical Theory. New York: Routledge. 2006.
White, Stephen K (ed). The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press. 1995.

http://en.wikipedia.org/wiki/Jurgen_Habermas

endnotes:

[1] David Rasmussen, Horkheimer, Adorno, Habermas, dalam Richard Kearney, Routledge History of Philosophy, Continental Philosophy in the 20th Century, h. 210.
[2] Douglas Kellner, The Frankfurt School, dari http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/
[3] Stephen K. White, Reason, Modernity, and Democracy, dalam Stephen K. White (ed), The Cambridge Companion to Habermas, h. 4.
[4] Ibid.
[5] Hendra Manurung, Critical Theory, dari http://www.scribd.com/doc/4542836/CRITICAL-THEORY
[6] Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science, h. 141 dalam Hendra Manurung, ibid.
[7] Simon Malpas, Editor’s Introduction, dalam Simon Malpas dan Paul Wake (eds), The Routledge Companion to Critical Theory, h. ix.
[8] Ibid., h. ix-xi.
[9] David Rasmussen, op.cit.
[10] Tom Huhn, Introduction, Thoughts beside Themselves, dalam Tom Hunn (ed), The Cambridge Companion to Adorno, h. 1-2.
[11] Ibid., h. 3.
[12] Joel Whitebook, Weighty Objects, On Adorno’s Kant-Freud Interpretation, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 51.
[13] J. M. Bernstein, Negative Dialectic as Fate, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 21.
[14] Stefan Muller-Doohm, The Critical Theory of Society as Reflexive Sociology, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 279-80.
[15] Ibid., h. 290.
[16] Ibid., h. 281.
[17] http://en.wikipedia.org/wiki/Jurgen_Habermas
[18] Stephen K. White, op.cit., dalam Stephen K. White (ed), The Cambridge Companion to Habermas, h. 4.
[19] Ibid., h. 6.
[20] John S. Dryzek, Critical Theory as Research Program, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 98-9.
[21] Tracy B. Strong dan Frank Andreas Sposito, Habermas’s Significant Other, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 264.
[22] Axel Honneth, The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge of Postmodernism, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 295.
[23] James Bohman dan William Rehg, Jurgen Habermas, dari http://plato.stanford.edu/entries/habermas/

Tidak seperti tetangganya, Muslim Filipina adalah minoritas. Penduduk Filipina menurut perkiraan tahun 2002 berjumlah 84.525.639 orang yang tersebar di lebih dari tiga ratus pulau berpenduduk dan berbicara menggunakan delapan puluh tujuh dialek lokal. Dari jumlah itu hanya sekitar lima persen yang tercatat sebagai Muslim. Hal ini berdampak pada kondisi sosio-politik Muslim Filipina. Secara politik mereka tidak bisa menentukan pilihan politiknya, demikian pula secara sosial.
Tanpa berpretensi melakukan kajian ekstensif, tulisan sederhana ini mencoba mendeskripsikan Bangsamoro, yang merupakan sebutan bagi umat Islam yang tinggal di Filipina bagian selatan. Tulisan ini terbagi menjadi dua bagian. Bagian pertama menyediakan informasi yang relevan seputar kedatangan Islam ke Filipina, terutama bagian selatan, yang kemudian membentuk apa yang kemudian disebut Bangsamoro. Bagian kedua menjelaskan kondisi Muslim di Filipina selatan, terutama dalam hubungannya dengan pemerintah Manila.

SEJARAH AWAL MUSLIM FILIPINA
Muslim Filipina memiliki sejarah panjang, sama panjangnya dengan kedatangan Islam ke kawasan Asia Tenggara secara umum. Menurut cendekiawan Muslim Filipina, Ahmed Alonto, berdasarkan bukti-bukti sejarah yang terekam, Islam datang ke Filipina pada tahun 1280. Muslim pertama yang datang adalah Sherif Macdum (Sharif Karim al-Makhdum) yang merupakan seorang ahli fikih. Kedatangannya kemudian diikuti oleh para pedagang Arab dan pendakwah yang bertujuan menyebarkan Islam. Pada mulanya dia tinggal di kota Bwansa, dimana rakyat setempat dengan sukarela membangun masjid untuknya dan banyak yang ikut meramaikan masjid. Secara bertahap beberapa kepala suku setempat menjadi Muslim. Kemudian dia juga mengunjungi beberapa pulau lain. Makamnya dipercaya terdapat di pulau Sibutu.
Selain orang Arab, umat Islam India, Iran dan Melayu datang ke Filipina, menikahi penduduk lokal dan mendirikan pemerintahan di pulau-pulau yang tersebar di kepulauan Filipina. Salah seorang pendiri pemerintahan itu adalah Sherif Abu Bakr, yang berasal dari Hadramaut. yang datang ke kepulauan Sulu melalui Palembang dan Brunei. Dia menikahi putri pangeran Bwansa, Raja Baginda, yang sudah beragama Islam. Ayah mertuanya menunjuknya sebagai pewaris. Setelah menggantikan mertuanya dia menjalankan pemerintahan dengan hukum Islam dengan memerhatikan adat istiadat setempat. Dengan demikian, dia bisa disebut sebagai pendiri kesultanan Sulu yang bertahan hingga kedatangan Amerika ke Filipina. Kesultanan Sulu mencapai puncak kejayaannya pada abad delapan belas dan awal abad sembilan belas, ketika pengaruhnya membentang hingga Mindanao dan Kalimantan utara.
Kepulauan Sulu di Filipina selatan terletak sepanjang rute perdagangan antara Malaka dan Filipina, karenanya pedagang Arab dikenal sebagai orang yang membawa Islam ke wilayah ini. Kepulauan Sulu merupakan jalur perdagangan penting yang menghubungkan antara pedagang Arab dan Cina selatan. Menurut sebagian ahli, ada kemungkinan telah terjadi Islamisasi oleh Cina Muslim. Pada tahun 1514 seorang Portugis, de Brito, melaporkan bahwa raja Brunei masih belum memeluk Islam tapi para pedagang sudah beragama Islam. pada 1567 bangsa Spanyol menemukan umat Islam telah mendiami kepulauan Filipina.
Disamping kepulauan Sulu, pulau Mindanao adalah tempat tinggal Muslim. Di Mindanao, Islam dibawa oleh Sharif Kabungsuwan yang berasal dari Johor yang merupakan keturunan Nabi saw. dan ibu seorang Melayu. Dia menikahi Putri Tunina. Tentara Spanyol yang dipimpin Miguel Lopez Legaspi, yang tiba di kepulauan Filipina pada tahun 1565, menghentikan perkembangan dakwah Islam pada tahun 1570 di Manila, yang menyebabkan terjadinya pertempuran selama berabad-abad masa pendudukan Spanyol.
Pulau Mindanao di tinggali oleh suku Maguindanao, yang sebagian besar tinggal di bagian selatan yang disebut Cotabato. Bangsa Eropa pertama kali tiba pada tahun 1521 dipimpin oleh Magellan yang kemudian dibunuh oleh kepala suku setempat dalam peperangan. Kolonisasi Spanyol bermula pada tahun 1565 di salah satu kepulauan Filipina dan mereka segera mengetahui bahwa sebagian penduduk setempat beragama Islam. Mereka mengidentifikasi orang-orang itu dengan musuh historis mereka yaitu umat Islam Andalus yang disebut Moor, yang kemudian menjadi sebutan untuk umat Islam di kawasan Filipina selatan. Hal ini membuat bangsa Spanyol memusuhi umat Islam setempat dan selama tiga ratus tahun penjajahan Spanyol perang terus terjadi. Disamping suku Maguindanao, suku lain yang bertempat tinggal di pulau Mindanao adalah suku Maranao yang merupakan kelompok Muslim terbesar kedua di Filipina. Dari sekian kelompok Muslim Filipina Maranao adalah yang terakhir memeluk Islam. Sufisme memengaruhi corak Islam di Maranao, terutama dalam hal kosakata dan musik ritual. Nama Bangsamoro merujuk pada empat suku yang mendiami Filipina selatan, yaitu Tausug, Maranao, Maguindanao, dan Banguingui.
Sebagai penutup bagian ini akan dihadirkan kesimpulan C. A. Majul dalam bukunya Muslims in the Philippines. Majul membagi Islamisasi awal di Sulu ke dalam beberapa tahap. Tahap pertama terjadi pada seperempat terakhir abad ketiga belas atau lebih awal ketika para pedagang asing mendiami kawasan ini. Beberapa pedagang ini menikahi keluarga setempat yang berpengaruh. Pada tahap ini elemen-elemen Islam awal diintegrasikan ke dalam masyarakat setempat dan secara bertahap terjadi pembentukan keluarga Muslim. Tahap kedua, yang diperkirakan terjadi pada paruh kedua abad keempat belas, adalah kelanjutan dari pendirian kumpulan keluarga Muslim yang secara bertahap melakukan dakwah terhadap masyarakat setempat. Peristiwa ini bersamaan dengan proses dakwah Islam di Jawa. Pada tahap ini para pendakwah dikenal dengan sebutan makhdumin. Tahap ketiga adalah kedatangan Muslim Melayu dari Sumatra pada permulaan abad kelima belas. Hal ini ditandai dengan kedatangan Rajah Baguinda dengan beberapa penasehatnya yang ahli agama, yang membuat umat Islam saat itu memiliki penguasa Muslim yang menjamin berjalannya proses dakwah.
Tahap selanjutnya ialah pendirian kesultanan oleh Shariful Hashim menjelang tengah abad kelima belas. Pada saat ini, Islam telah menyebar dari daerah pantai ke daerah pegunungan di pedalaman pulan Sulu. Penerimaan kepala suku-kepala suku setempat di daerah pantai menandakan bahwa kesadaran tentang Islam telah menyebar luas. Menjelang permulaan abad keenam belas, hubungan politik dan perdagangan yang semakin meningkat dengan bagian kepulauan Nusantara lain yang telah diislamisasi menjadikan Sulu sebagai bagian dari darul Islam yang berpusat di Malaysia. Sekitar akhir abad keenam belas dan beberapa dekade awal abad ketujuh belas, persekutuan politik dengan kerajaan-kerajaan Islam yang bertetangga untuk menghadapi bahaya penjajahan dan Kristenisasi Barat dan para pendakwah yang terus berdatangan menjamin keberlangsungan Islam di Sulu hingga sekarang.

MUSLIM FILIPINA SEBAGAI MINORITAS
Secara umum kelompok minoritas dapat digolongkan menjadi tiga kategori besar. Pertama adalah komunitas migran, sebagaimana banyak ditemukan di negara-negara Barat saat ini. Kedua adalah penduduk setempat yang menjadi minoritas di tempat tinggalnya, seperti yang terjadi di suku Aborigin di Australia dan Indian di Amerika. Kategori ketiga adalah mereka yang dipaksa bergabung ke dalam negara-bangsa baru, seperti yang terjadi pada umat Islam di Filipina selatan, yang dipaksa bergabung dengan pemerintahan pusat di Manila usai penjajahan Amerika Serikat.
Sejak awal hingga pertengahan abad dua puluh, hubungan antara Muslim Filipina dan dunia Islam secara umum dilakukan melalui umat Islam Asia Tenggara yang lain. Hal ini disebabkan kedekatan kultural dan, terutama, relijius Bangsamoro dan bangsa Melayu yang lain. Hal ini dibuktikan dengan fakta bahwa, sebelum penggunaan bahasa Arab menjadi populer, buku-buku agama di Mindanao dan Sulu kebanyakan berbahasa Melayu yang ditulis dalam aksara jawi, hanya sedikit orang yang mampu membaca huruf Arab.
Setelah Filipina merdeka pada 1946 dan pulau Mindanao dan Sulu dijadikan bagian dari Republik Filipina, hubungan antara Muslim Filipina dan negara Timur Tengah semakin kuat. Hubungan ini ditandai dengan pengiriman para pelajar Mindanao ke universitas al-Azhar dan semakin banyaknya beasiswa yang disediakan oleh negara-negara Arab. Dengan ini hubungan Muslim Filipina yang pada mulanya berorientasi Asia Tenggara menjadi semakin terbuka terhadap akses langsung Islam di Timur Tengah. Tidak hanya itu, pengaruh gerakan reformis di Mesir dan Indo-Pakistan ikut memengaruhi umat Islam di Mindanao dan Sulu. Keterpengaruhan ini terlihat, misalnya, pada sosok Salamat Hashim, pendiri dan kepala MILF (Moro Islamic Liberation Front) yang diinspirasi oleh pemikiran Sayid Qutb dan Abul A’la al-Maududi. Hubungan yang erat dengan komunitas Muslim yang lebih luas mendatangkan keuntungan bagi umat Islam di Mindanao dan Sulu. Seperti yang terjadi di awal tahun tujuh puluhan, ketika media massa melaporkan pembantaian terhadap kaum Muslim, Libya langsung bereaksi dan berinisiatif membawa kasus ini ke hadapan OKI (Organisasi Konferensi Islam).
Pada mula umat Islam Filipina memilih jalan damai untuk merebut kedaulatan. Setelah terbukti bahwa perjuangan konstitusional untuk merebut kemerdekaan tidak dapat dilakukan, mereka membentuk MNLF (Moro National Liberation Front) untuk mengorganisasi perjuangan bersenjata. Tujuan berdirinya MNLF pada mulanya ialah untuk membentuk negara sendiri. Namun kemudian hal ini berubah ketika pemerintah Filipina memulai negosiasi dengan MNLF pada 1975 dan setahun kemudian tercapai kata sepakat tentang kerangka penyelesaian masalah di Filipina. Persetujuan ini dikenal dengan Kesepakatan Tripoli yang ditandatangani pada 23 Desember 1976 antara MNLF dan pemerintahan Filipina. Kesepakatan ini mengikat MNLF untuk menerima otonomi sebagai status bagi wilayah Filipina selatan. Penerimaan MNLF terhadap Kesepakatan Tripoli memicu perpecahan di kalangan internal MNLF, yang berakibat pada munculnya faksi baru yang bernama MILF. Kesepakatan Tripoli berisi pembentukan pemerintahan otonomi di Filipina selatan yang mencakup tiga belas propinsi, yaitu Basilan, Sulu, Tawi-Tawi, Zamboanga del Sur, Zamboanga del Norte, Cotabato utara, Manguindanao, Sultan Kudarat, Lanao Norte, Lanao Sur, Davao Sur, Cotabato selatan, dan Palawan. Otonomi penuh diberikan pada bidang pendidikan dan pengadilan, sementara bidang pertahanan dan politik luar negeri tetap menjadi wewenang pemerintahan pusat di Manila. Kesepakatan damai yang ditanda tangani di Tripoli ternyata dikhianati oleh Ferdinand Marcos, dengan mengadakan referendum di tiga belas propinsi yang tercantum dalam Kesepakatan Tripoli untuk mengetahui penduduk ketiga belas propinsi yang akan diberi otonomi khusus. Referendum yang dilakukan Marcos ini sebenarnya adalah cara yang dia gunakan untuk membatalkan Kesepakatan Tripoli secara halus. Dengan program perpindahan penduduk yang digalakkan pemerintah pusat untuk mendorong rakyat bagian utara yang mayoritas Katolik, kawasan selatan yang semula lebih banyak penduduk Muslim menjadi didominasi warga Katolik/Kristen. Kondisi ini memastikan hasil yang diharapkan Marcos, yaitu menolak otonomi.
Disamping perjuangan bersenjata melalui organisasi seperti MNLF, masyarakat sipil juga melakukan pendekatan damai dan demokratis dibawah pengawasan PBB, melalui Bangsamoro People’s Consultative Assembly yang melakukan pertemuan pada tahun 1996 dan 2001. Pertemuan pertama, yang menurut laporan dihadiri lebih dari satu juta orang, menghasilkan pernyataan untuk mendirikan kembali negara dan pemerintahan Bangsamoro. Hal ini semakin nyata dalam pernyataan bersama yang dideklarasikan oleh ratusan ribu Bangsamoro yang ikut serta dalam Rapat Umum untuk Perdamaian dan Keadilan in Cotabato City dan Davao City pada 23 Oktober 1999, di Marawi City pada 24 Oktober 1999, dan di Basilan pada 7 Desember 1999. Dalam serangkaian rapat umum mereka mengeluarkan pernyataan sikap terhadap pemerintah Filipina:
”…kami percaya bahwa satu-satunya solusi berguna dan abadi bagi hubungan yang tidak sehat dengan pemerintah Filipina adalah pengembalian kebebasan kami yang secara ilegal dan imoral telah dicuri dari kami, dan kami diberi kesempatan untuk mendirikan pemerintahan sesuai dengan nilai-nilai sosial, relijius dan budaya kami”.
Sikap ini dipertegas dalam pertemuan kedua, yang dilaksanakan pada tahun 2001 dan dihadiri sekitar dua setengah juta orang, yang menyatakan ”Satu-satunya solusi yang adil, bermakna dan permanen untuk persoalan Mindanao adalah kemerdekaan rakyat dan wilayah Bangsamoro sepenuhnya”.
Hubungan problematis antara Bangsamoro dan pemerintah pusat di Manila, yang dalam banyak kasus berarti konfrontasi kekerasan, harus dipahami dalam konteks keinginan untuk merdeka. Masyarakat Bangsamoro meyakini bahwa jaminan terbaik untuk keamanan mereka dan satu-satunya kesempatan untuk hidup sesuai dengan nilai-nilai yang mereka yakini adalah ketika mereka memiliki kekuasaan untuk mengatur nasib sendiri, yang menjadi inti permasalahan dalam konflik berkepanjangan yang terjadi.

Endnotes:
[1] AFK Jilani, The Muslims of Southeast Asia, h. 41.
[2] Foreign Language Center Defense Language Institute, The Philippines in Perspective An Orientation Guide, h. 4.
[3] AFK Jilani, op. cit., h. 42.
[4] P. M. Holt (ed), The Cambridge History of Islam, The Indian Sub-Continent, South-East Asia, Africa and the West Muslim, h. 128.
[5] Ibid., h. 129.
[6] AFK Jilani, op. cit., h. 42.
[7] David Levinson (ed.), Encyclopedia of World Cultures, East and Southeast Asia, h. 262.
[8] P. M. Holt (ed), ibid., h. 128.
[9] Ibid., h. 129-30.
[10] David Levinson (ed.), ibid., h. 168.
[11] Ibid., h. 177.
[12] http://en.wikipedia.org/wiki/Bangsamoro
[13] C. A. Majul, The Coming of Islam to Sulu, diambil dari buku Muslims in the Philippines, dari: http://mnlf.net/History/The Coming of Islam to Sulu.htm
[14] Ibid.
[15] Che Man, W. K. Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malays of Southern Thailand, dalam Abhoud Syed M. Lingga, Muslim Minority in the Philippines, h. 1.
[16] Abhoud Syed M. Lingga, Muslim Minority in the Philippines, h. 3.
[17] Ibid., h. 5.
[18] Ibid.
[19] Ibid., h. 8.
[20] Lukman Harun, Potret Dunia Islam, h. 218.
[21] Ibid., h. 219.
[22] Bangsamoro People’s Consultative Assembly (1996), Summary of Proceedings, Sultan Kudarat, Maguindanao, h. 5-10 dalam Abhoud Syed M. Lingga, op.cit., h. 8-9.
[23] Bangsamoro People’s Consultative Assembly (2001), Declaration of the Second Bangsamoro People’s Consultative Assembly, Cotabato City, h. 5 dalam ibid., h. 9
[24] Ibid., h. 11-2.

DAFTAR BACAAN
Defense Language Institute, Foreign Language Center. The Philippines in Perspective, An Orientation Guide. 2003. Dari: www.lingnet.org/areaStudies/perspectives/philippines/philippines.pdf
Harun, Lukman. Potret Dunia Islam. 1985. Pustaka Panjimas: Jakarta.
Holt, P.M., Ann K.S. Lambton, Bernard Lewis (eds). The Cambridge History of Islam, the Indian Sub- Continent, South-East Asia, Africa and the Muslim West. 2003. Cambridge University Press: Cambridge.
Jilani, AFK. The Muslims of Southeast Asia. 2005. The Taj Library: Chittagong.
Levinson, David. Encyclopedia of World Cultures, East and Southeast Asia. 1993. G.K. Hall & Company: New York.
Lingga, Abhoud Syed M. Muslim Minority in the Philippines. Makalah dipresentasikan di Konferensi SEACSN 2004. Didownload www.islamawareness.net/Asia/Philippines/muslimminority.pdf
Majul, C. A. The Political and Religious History of the Bangsamoro People, the Coming of Islam to Sulu. Didownload dari: http://mnlf.net/History/The Coming of Islam to Sulu.htm

Bagi kalangan awam kata ’positif’ lebih mudah dimaknai sebagai ’baik’ dan ’berguna’ sebagai antonim dari kata negatif. Pemahaman awam ini bukannya tanpa dasar, karena jika kita membaca, misalnya, kamus saku Oxford kita akan menemukan ’baik’ dan ’berguna’ dalam daftar makna untuk kata positive.[1] Dalam terma hukum, kita terbiasa mendengar hukum positif yang sering diperlawankan dengan hukum agama, hukum adat dan hukum-hukum yang lain. Hukum positif berarti hukum, dan juga hukuman, yang dibuat dan dilaksanakan oleh manusia dan berdasar rasionalitas. Disini, kata positif dimaknai secara berbeda. Tapi, arti ini, sekali lagi, tidak bertentangan dengan makna leksikal dari kata ini. Dalam kamus saku Oxford, makna jelas adalah arti kelima bagi kata positive.
Dalam konteks epistemologi, kata positive, yang pertama kali digunakan Auguste Comte, berperan vital dalam ”mengafirkan” filsafat dan sains di Barat, dengan memisahkan keduanya dari unsur agama dan metafisis, yang dalam kasus Comte berarti mengingkari hal-hal non-inderawi.[2] Hal ini, yang kemudian berkembangan menjadi paradigma positivistik ini, merasuk ke perkembangan saintifik, dalam ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu humaniora. Tulisan pendek ini akan mencoba memaparkan Auguste Comte dan positivisme yang diperkenalkannya.

AUGUSTE COMTE
Auguste Comte, yang bernama lengkap Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte, di lahirkan di Montpellier Prancis selatan pada 17 Januari 1798. Setelah menyelesaikan pendidikan di Lycee Joffre dan Universitas Montpellier, Comte melanjutkan pendidikannya di Ecole Polytechnique di Paris.[3] Masa pendidikannya di École Polytechnique dijalani selama dua tahun, antara 1814-16. Masa dua tahun ini berpengaruh banyak pada pemikiran Comte selanjutnya. Di lembaga pendidikan ini, Comte mulai meyakini kemampuan dan kegunaan ilmu-ilmu alam.[4] Pada Agustus 1817 Comte menjadi sekertaris, dan kemudian menjadi anak angkat, Henri de Saint-Simon, setelah comte di usir dan hidup dari mengajarkan matematika. Persahabatan ini bertahan hingga setahun sebelum kematian Saint-Simon pada 1825. Saint-Simon adalah orang yang tidak mau diakui pengaruh intelektualnya oleh Comte, sekalipun pada kenyataannya pengaruh ini bahkan terlihat dalam kemiripan karir antara mereka berdua. Selama kebersamaannya dengan Saint-Simon, dia membaca dan dipengaruhi oleh, sebagaimana yang diakuinya, Plato, Montesquieu, Hume, Turgot, Condorcet, Kant, Bonald, dan De Maistre, yang karya-karya mereka kemudian di kompilasi oleh menjadi dua karya besarnya, the Cours de Philosophie Positive dan Systeme de Politique Positive. Selama lima belas tahun masa akhir hidupnya, Comte semakin terpisah dari habitat ilmiahnya dan perdebatan filosofis, karena dia meyakini dirinya sebagai pembawa agama baru, yakni agama kemanusiaan.[5]
Pada saat Comte tinggal bersama Saint-Simon, dia telah merencanakan publikasi karyanya tentang filsafat positivisme yang diberi judul Plan de Travaux Scientifiques Necessaires pour Reorganiser la Societe (Rencana Studi Ilmiah untuk Pengaturan kembali Masyarakat). Tapi kehidupan akademisnya yang gagal menghalangi penelitiannya. Dari rencana judul bukunya kita bisa melihat kecenderungan utama Comte adalah ilmu sosial.[6]
Secara intelektual, kehidupan Comte dapat diklasifikasikan menjadi tiga tahapan. Pertama, ketika dia bekerja dan bersahabat dengan Saint-Simon. Pada tahap ini pemikirannya tentang sistem politik baru dimana fungsi pendeta abad pertengahan diganti ilmuwan dan fungsi tentara dialihkan kepada industri. Tahap kedua ialah ketika dia telah menjalani proses pemulihan mental yang disebabkan kehidupan pribadinya yang tidak stabil. Pada tahap inilah, Comte melahirkan karya besarnya tentang filsafat positivisme yang ditulis pada 1830-42. Kehidupan Comte yang berpengaruh luas justru terletak pada separuh awal kehidupannya.[7] Tahap ketiga kehidupan intelektual Comte berlangsung ketika dia menulis A Sytem of Positive Polity antara 1851-54.[8] Dalam perjalanan sejarah, alih-alih dikenal sebagai filosof, Comte lebih dikenal sebagai praktisi ilmu sejarah dan pembela penerapan metode saintifik pada penjelasan dan prediksi tentang institusi dan perilaku sosial. Pada 5 September 1857 tokoh yang sering disebut sebagai bapak sosiologi modern ini meninggal dunia.[10]

KELAHIRAN FILSAFAT POSITIVISTIK[11]
Pada dasarnya positivisme adalah sebuah filsafat yang meyakini bahwa satu-satunya pengetahuan yang benar adalah yang didasarkan pada pengalaman aktual-fisikal. Pengetahuan demikian hanya bisa dihasilkan melalui penetapan teori-teori melalui metode saintifik yang ketat, yang karenanya spekulasi metafisis dihindari. Positivisme, dalam pengertian diatas dan sebagai pendekatan telah dikenal sejak Yunani Kuno dan juga digunakan oleh Ibn al-Haytham dalam karyanya Kitab al-Manazhir. Sekalipun demikian, konseptualisasi positivisme sebagai sebuah filsafat pertama kali dilakukan Comte di abad kesembilan belas.[12]
Dalam karya besarnya, Comte mengklaim bahwa dari hasil studi tentang perkembangan intelektual manusia sepanjang sejarah kita bisa menemukan hukum yang mendasarinya. Hukum ini, yang kemudian dikenal sebagai Law of Three Stages, yang setiap konsepsi dan pengetahuan manusiawi pasti melewatinya, secara berurutan adalah kondisi teologi yang bercorak fiktif, kondisi metafisis yang bercorak abstrak, dan saintifik atau positive. Bagi Comte, pikiran manusia berkembang dengan melewati tiga tahap filsafati, yang berbeda dan berlawanan.[13] Dari tiga tahap pemikiran manusia ini, yang pertama mestilah menjadi titik awal pemahaman manusia dalam memahami dunia. Sedangkan tahap ketiga adalah tahap akhir dan definitif dari intelektualitas manusia. Tahap kedua hanyalah menjadi tahap transisi saja.[14]
Pengaruh terhadap pemikiran Comte tentang Hukum Tiga Tahap bisa dilacak pada iklim intelektual abad delapan belas dimana banyak ilmuan sampai pada simpulan tentang tahapan-tahapan sejarah. Beberapa diantara pemikir yang berpengaruh adalah Turgot, Quesnay, Condorcet, dan Robertson yang berpandangan tentang multi-tahap perkembangan ekonomi dalam sejarah manusia. Menjelang penemuan Hukum Tiga Tahap, Comte telah akrab dengan skema yang mirip yang diadopsi oleh Condorcet dari karya Turgot Second Discourse on Universal History, dan oleh Saint-Simon dari Condorcet. Tentang tiga tahap perkembangan intelektualitas manusia Turgot menulis:

”Before men were conversant with the mutual interconnection of physical effects, nothing was more natural than to suppose that these were produced byintelligent beings, invisible and resembling ourselves. Everything that happened…had its god…
When the philosophers had recognised the absurdity of these fables…the idea struck them to explain the causes of phenomena by way of abstract expressions like essences and faculties: expressions which in fact explained nothing, and about which men reasoned as if they were beings, new gods substituted for the old ones. Following these analogies, faculties were proliferated in order to provide a cause for each effect.
It was only much later, through observation of the mechanical action which bodies have upon one another, that men derived from this mechanics other hypotheses which mathematics was able to develop and experiment to verify.”

Oleh Comte, skema Turgot disebut sebagai hukum mendasar (great fundamental law) yang secara pasti memengaruhi keseluruhan perkembangan intelektual manusia dalam seluruh bidang pengetahuan.[15]
Sebenarnya kata positive tidak hanya digunakan oleh Comte. Kata ini telah umum digunakan pada abad delapan belas, khususnya pada paruh kedua. Namun Comte adalah orang yang bertanggung jawab atas penerapan positivisme pada filsafat.[16] Filsafat positivistik ini dibangun berdasarkan dua hal, yaitu filsafat kuno dan sains modern (baca: capaian sains hingga zaman Comte). Dari filsafat kuno, Comte meminjam pengertian Aristoteles tentang filsafat, yaitu konsep-konsep teoritis yang saling berkaitan satu sama lain dan teratur. Dari sains modern, Comte menggunakan ide positivistik a la Newton, yakni metode filsafati yang terbentuk dari serangkaian teori yang memiliki tujuan mengorganisasikan realitas yang tampak. Sebagaimana diakui Comte sendiri, ada kemiripan antara antara filsafat positivistik (philosophie positive) dan filsafat alam (natural philosophy) di Inggris. Pemilihan terhadap filsafat positivistik sebagai nama bagi sistem pemikiran yang dibangunnya karena filsafat positivistik hanya mencoba untuk menganalisis efek dari sebab-sebab sebuah fenomena dan menghubungkannya satu sama lain.[17]

PENGARUH POSITIVISME COMTE
Positivisme yang diperkenalkan Comte berpengaruh pada kehidupan intelektual abad sembilan belas. Di Inggris, sahabat Comte, Jhon Stuart Mill, dengan antusias memerkenalkan pemikiran Comte sehingga banyak tokoh di Inggris yang mengapresiasi karya besar Comte, diantaranya G.H. Lewes, penulis The Biographical History of Philosophy dan Comte’s Philosophy of Sciences; Henry Sidgwick, filosof Cambridge yang kemudian mengkritisi pandangan-pandangan Comte; John Austin, salah satu ahli paling berpengaruh pada abad sembilan belas; dan John Morley, seorang politisi sukses. Namun dari orang-orang itu hanya Mill dan Lewes yang secara intelektual terpengaruh oleh Comte.[18]
Di Prancis, pengaruh Comte tampak dalam pengakuan sejarawan ilmu, Paul Tannery, yang meyakini bahwa pengaruh Comte terhadapnya lebih dari siapapun. Ilmuwan lain yang dipengaruhi Comte adalah Emile Meyerson, seorang filosof ilmu, yang mengkritisi dengan hormat ide-ide Comte tentang sebab, hukum-hukum saintifik, psikologi dan fisika. Dua orang ini adalah salah satu dari pembaca pemikiran Comte yang serius selama setengah abad pasca kematiannya. Karya besar Comte bagi banya filososf, ilmuwan dan sejarawan masa itu adalah bacaan wajib.[19]
Namun Comte baru benar-benar berpengaruh melalui Emile Durkheim yang pada 1887 merupakan orang pertama yang ditunjuk untuk mengajar sosiologi, ilmu yang diwariskan Comte, di universitas Prancis. Dia merekomendasikan karya Comte untuk dibaca oleh mahasiswa sosiologi dan mendeskripsikannya sebagai ”the best possible intiation into the study of sociology”. Dari sinilah kemudian Comte dikenal sebagai bapak sosiologi dan pemikirannya berpengaruh pada perkembangan filsafat secara umum.[20]

KRITIK ATAS POSITIVISME
Dalam sejarahnya, positivisme dikritik karena generalisasi yang dilakukannya terhadap segala sesuatu dengan menyatakan bahwa semua ”proses dapat direduksi menjadi peristiwa-peristiwa fisiologis, fisika, atau kimia” dan bahwa ”proses-proses sosial dapat direduksi ke dalam hubungan antar tindakan-tindakan individu” dan bahwa ”organisme biologis dapat direduksi kedalam sistem fisika”.[21]
Kritik juga dilancarkan oleh Max Horkheimer dan teoritisi kritis lain. Kritik ini didasarkan atas dua hal, ketidaktepatan positivisme memahami aksi sosial dan realitas sosial yang digambarkan positivisme terlalu konservatif dan mendukung status quo. Kritik pertama berargumen bahwa positivisme secara sistematis gagal memahami bahwa apa yang mereka sebut sebagai ”fakta-fakta sosial” tidak benar-benar ada dalam realitas objektif, tapi lebih merupakan produk dari kesadaran manusia yang dimediasi secara sosial. Positivisme mengabaikan pengaruh peneliti dalam memahami realitas sosial dan secara salah menggambarkan objek studinya dengan menjadikan realitas sosial sebagai objek yang eksis secara objektif dan tidak dipengaruhi oleh orang-orang yang tindakannya berpengaruh pada kondisi yang diteliti. Kritik kedua menunjuk positivisme tidak memiliki elemen refleksif yang mendorongnya berkarakter konservatif. Karakter konservatif ini membuatnya populer di lingkaran politik tertentu.[22]

endnotes:

[1] Oxford Learner’s Pocket Dictionary, h. 333.
[2] Muhammad Ali Abu Rayyan, Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah, h. 225 dan 227-8.
[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte di akses pada 6 Februari 2009
[4] Robert Brown, Comte and Positivism, dalam C. L. Ten, Routledge History of Philosophy, vol. VII, The Nineteeth Century, h. 123.
[5] Ibid.
[6] http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10
[7] Philip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 117.
[8] http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf
[9] Robert Brown, op.cit., h. 122.
[10] http://fajar13.co.cc/1_10_Ideology.html
[11] Penggunaan kata positivistik sebagai ajektifa bagi filsafat sebenarnya kurang tepat, yang tepat seharusnya filsafat positiv (dengan ’v’ alih-alih ’f’). Penggunaan ini semata untuk menghindari kesalahpahaman yang ditimbulkan dari kata positif dalam bahasa Indonesia. Dalam bahasa Inggris kata positif (dengan ’f’) memiliki arti berbeda dengan positive (positive).
[12] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[13] Auguste Comte, The Positive Philosophy, terj. Harriet Martineau, v. I, h. 27.
[14] Ibid., v. I, h. 28.
[15] Robert Brown, op.cit., h. 124-5.
[16] Pierre Macherey, Comte al-Falsafah wa al-Ulum, terj. Sami Adham, h. 14-5
[17] Ibid., h. 12-3 dan Robert Brown, op. cit., h. 126.
[18] Robert Brown, op.cit., h. 141.
[19] Ibid.
[20] Ibid., h. 141-3.
[21] Mary Pickering, Auguste Comte: An Intellectual Biography, v. I, h. 566 dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[22] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

DAFTAR BACAAN

Abu Rayyan, Muhammad Ali. Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah. -. (Dar al-Ma’rifah al-Jami’iyah).
Comte, Auguste. The Positive Philosophy. terj. Harriet Martineau. 1896. (George Bell & Sons: London).
Oxford Learner’s Pocket Dictionary. 2005. (Oxford University Press: Oxford).
Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2006. (Enchanted Lion Books: New York).
Ten, C. L. Routledge History of Philosophy, The Nineteeth Century. 1994. (Routledge: London dan New York).
Macherey, Pierre. Comte, al-Falsafah wa al-Ulum. terj. Sami Adham. 1994. (al- Muassasah al-Jami’iyah li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tawzi’: Beirut).

Sumber Internet:

http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte

http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10

http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf

http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

Al-Attas adalah sedikit dari segelintir intelektual Muslim kontemporer yang intelektualitasnya berakar kuat pada tradisi Islam. Berbeda dengan kebanyakan pemikir kontemporer lainnya yang banyak menggunakan proposisi Barat dalam menjelaskan pemikirannya, al-Attas menggunakan istilah-istilah yang telah mapan dalam tradisi keilmuan Islam. Hal ini—selain menunjukkan penghormatan yang mendalam pada Tradisi Islam di satu sisi—juga merujuk pada kematangan intelektual di sisi lain, mengingat pendidikan yang dijalaninya tidak hanya di lembaga-lembaga milik umat Islam. Dalam tulisan pendek ini, akan coba dipaparkan secara singkat biografi al-Attas dan pandangan al-Attas tentang worldview Islam, pendidikan dan tasawuf.
Pemaparan sejarah hidup seorang tokoh, sekalipun dengan singkat, menjadi hal yang tidak bisa dihindari dalam penulisan pemikirannya, karena hal itu erat berkelindan dengan pemikiran yang dituangkan dan aktifitas yang dijalani tokoh itu kemudian. Pemilihan tiga aspek dari pemikiran al-Attas didasarkan pada pandangan bahwa tiga hal itu sebagai sesuatu yang berkait erat dengan pikiran besar al-Attas tentang islamisasi ilmu pengetahuan. Kontribusi konkrit al-Attas dalam bidang pendidikan juga perlu dipaparkan, mengingat hal ini akan membuktikan bahwa ide-ide yang dituangkan al-Attas dalam buku-bukunya bukanlah ide utopis yang tidak bisa dicapai dalam realitas.

BIOGRAFI
Dilahirkan pada 5 September 1931 di Bogor Jawa Barat, pria ini bernama lengkap Muhammad Naquib. Dan sesuai dengan tradisi, sebutan al-Attas ditambahkan untuk menunjukkan bahwa dia merupakan keturunan dari salah satu klan Ahl al-Bayt yang berasal dari Hadlramaut Yaman yang secara genealogis kembali pada Imam Husein bin Ali, cucu Nabi saw. Ayahnya bernama Syed Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas, sedangkan ibunya bernama Syarifah Raquan al-Aydarus.
Pendidikan formal al-Attas dimulai pada usia lima tahun ketika dikirim ke Sekolah Dasar Ngee Heng. Lima tahun kemudian al-Attas melanjutkan sekolahnya di Madrasah al-Urwatu al-Wutsqa di Sukabumi Jawa Barat. Setelah itu, al-Attas menyelesaikan pendidikan lanjutannya di Bukit Zahrah School dan kemudian di English College. Bersama salah seorang pamannya yang memiliki perpustakaan manuskrip sastra dan sejarah Melayu yang bagus, al-Attas menghabiskan masa belajarnya disamping juga berkunjung ke perpustakaan lain yang dimiliki keluarganya yang lain yang memuat buku-buku klasik Barat dalam bahasa Inggris.
Setelah menyelesaikan pendidikan tingkat menengah, al-Attas mendaftarkan diri ke resimen militer Melayu yang kemudian terpilih untuk mengikuti pendidikan militer di Eton Hall, Wales dan kemudian pindah ke Royal Military Academy Sandhurst, Inggris selama tiga tahun. Selama berada di Sandhurst inilah, al-Attas mulai berkenalan dengan tulisan tentang metafisika tasawuf, khususnya karya-karya Abdurrahman Jami, disamping tentunya mengenal secara langsung karakteristik masyarakat Inggris. Setelah menyelesaikan pendidikan kemiliterannya, al-Attas bertugas di korps militer kerajaan Malaya. Pendidikan militer yang diikuti al-Attas pada gilirannya banyak membentuk kepribadiannya; seperti kedisiplinan, ketaatan, dan kesetiaan.
Semasa mengikuti pendidikan militer di Inggris, al-Attas juga melakukan serangkaian perjalanan ke Spanyol dan Afrika utara yang merupakan penyimpanan banyak khazanah keilmuan Islam klasik, dan hal ini kemudian memengaruhi karier intelektualnya. Mungkin faktor ini juga berperan terhadap keputusan al-Attas untuk mengundurkan diri dari angkatan militer kerajaan Malaya dan kemudian memilih untuk melanjutkan pendidikan di Universitas Malaya yang ditempuh selama dua tahun antara tahun 1957 sampai 1959. Selama dua tahun masa pendidikan di Universitas Malaya, al-Attas telah menyelesaikan dua buku; Rangkaian Ruba’iyat dan Some Aspects of Shufism as Understood and Practised Among the Malays.
Karier pendidikan al-Attas berlanjut ketika datang tawaran beasiswa dari pemerintah Kanada melalui Canada Council Fellowship untuk masa belajar tiga tahun di Institut Studi Islam di Universitas McGill Montreal. Masa belajar di Kanada diselesaikan dengan penulisan tesis yang berjudul Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh dengan nilai sangat memuaskan dan setelah itu menerima gelar M.A. bidang filsafat Islam. Di perguruan tinggi ini pula al-Attas banyak berkenalan dengan ilmuwan kelas dunia seperti Toshihiko Izutsu—yang banyak berpengaruh pada analisis semantik al-Attas—Fazlur Rahman, dan Seyyed Hossein Nasr.
Jenjang doktoral ditempuh al-Attas di School of Oriental and African Studies di universitas London. Dia menulis disertasinya dibawah bimbingan Profesor A. J. Arberry dan Dr. Martin Lings yang berupa karya monumental dua jilid tentang Sufi Melayu kontroversial berjudul The Mysticism of Hamzah Fanshuri dan lulus dengan predikat sangat memuaskan. Karir intelektual al-Attas, terutama di tingkat menengah dan tinggi, mengindikasikan kecenderungan yang kuat pada tasawuf. Hal ini kemudian berpengaruh pada intelektualitas al-Attas secara umum.
Setelah merampungkan pendidikan tingginya pada 1965, al-Attas kembali ke Malaysia dan diangkat menjadi Ketua Jurusan Sastra di Fakultas Kajian Melayu di Universitas Malaya. Dari tahun 1968 sampai 1970, al-Attas adalah dekan Fakultas Sastra di perguruan tinggi yang sama. Dan pada tahun-tahun berikutnya, al-Attas aktif melakukan aktifitas ilmiah dan menerima banyak penghargaan dari berbagai institusi pendidikan seluruh dunia. Aktivitas ilmiah al-Attas mencapai puncaknya saat dia berhasil mendirikan International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) yang secara resmi dibuka pada 4 Oktober 1991. Institusi inilah yang kemudian menjadi wadah implementasi ide-ide al-Attas tentang pendidikan tinggi Islam.

AL-ATTAS DAN WORLDVIEW ISLAM
Bagi al-Attas, dalam Islam worldview (pandangan hidup) tidak hanya melibatkan sesuatu yang fisikal-manusiawi; dan tidak juga hanya didasarkan pada pandangan filosofis-saintifik—dalam pengertian Barat, hal mana yang dalam wacana Arab kontemporer diterjemahkan sebagai nazhrah al-islam li al-kawn. Berkebalikan dengan hal itu, al-Attas menawarkan konsep ru’yah al-islam li al-wujud yang menghilangkan konotasi yang semata-mata filosofis-saintifik Barat—yang dikandung dalam kata ru’yah, alih-alih nazhrah—dan meluaskan objeknya yang mencakup kosmos dan Tuhan sebagai pencipta—yang merupakan konotasi kata al-wujud, sebagai ganti al-kawn.
Dalam Islam tidak dikenal pemisahan sakral-profan, akhirat-dunia, dan Mutlak-relatif yang berakibat pada keterbelahan kebenaran, kepribadian, dan masyarakat—untuk menyebutnya demikian. Islam mencakup aspek kedua aspek itu dengan menjadikan salah satunya, yakni yang sakra
l, akhirat dan Yang Mutlak, sebagai tujuan akhir tanpa menegasikan pentingnya aspek yang lain. Tanpa pemisahan itu maka worldview Islam adalah ”pandangan tentang realitas dan kebenaran yang tampak di depan kita yang mengungkapkan tentang hakikat wujud, karena totalitas wujud lah yang diproyeksikan oleh Islam.”
Worldview Islam yang didasarkan atas landasan Wahyu yang diyakini berasal dari Tuhan adalah pandangan metafisika tentang yang terlihat maupun yang tidak terlihat yang juga mencakup pandangan tentang hidup secara keseluruhan. Para sarjana Muslim, dalam investigasi keilmuan, tidak mengenal dikotomi metode berpikir seperti yang dikenal dalam sejarah pemikiran Barat, yang oleh al-Attas disebut metode tauhid dalam berpengetahuan.
Islam adalah adalah din yang sejak semula telah lengkap. Hal-hal yang harus ada untuk sebuah din—nama, iman, amal, dan ritual—telah ada sejak Islam didakwahkan oleh Nabi saw. dan hal itu disadari dan diamalkan oleh Sahabat dan kemudian dilanjutkan oleh generasi penerus hingga kini. Islam, karenanya, tidak mengenal tahapan-tahapan ’perkembangan’ yang dapahami sebagai perubahan dari satu fase ke fase lainnya.

AL-ATTAS DAN PENDIDIKAN ISLAM
Menurut al-Attas istilah yang tepat untuk menunjuk pendidikan Islam bukanlah tarbiyah yang selama ini sering digunakan. Untuk membuktikan pernyataan ini, al-Attas memulainya dengan mula-mula mengartikan pendidikan secara umum sebagai ”proses penanaman sesuatu dalam diri manusia”. ”Proses” dalam definisi ini merujuk pada metode dan sistem yang dengannya pendidikan ditanamkan secara bertahap. ”Sesuatu” merujuk pada kandungan pendidikan yang ditanamkan. Sedangkan manusia adalah pihak yang menerima proses dan kandungan pendidikan.
Dalam konteks Islam al-Attas mendefinisikan pendidikan sebagai ”pengenalan dan pengakuan—yang secara bertingkat ditanamkan pada manusia—terhadap tempat yang sesuai bagi segala sesuatu dalam penciptaan, sehingga hal itu bisa menuntun pada pengenalan dan pengakuan terhadap posisi yang sesuai bagi Tuhan dalam hirarki wujud”. Pengenalan (recognition) dalam definisi ini berarti mengetahui tempat yang tepat terkait dengan apa yang dikenal, sedangkan pengakuan (acknowledgement) berarti tindakan yang terlahir dari pengetahuan itu. Pengenalan yang tidak dibarengi dengan perbuatan adalah kesombongan, sedangkan perbuatan yang tidak didasarkan atas pengenalan tentang yang seharusnya adalah kebodohan.
Disamping itu, ada konsep kunci lain dalam pendidikan Islam, yang tanpanya pendidikan Islam tidak dapat terwujud. Hal itu adalah pengetahuan tentang tujuan mencari ilmu yang oleh al-Attas dinamakan adab. Adab adalah disiplin tubuh, pikiran dan jiwa; sebuah disiplin yang memastikan pengenalan dan pengakuan terhadap posisi seorang terkait dengan kapasitas dan potensi fisik, intelektual, dan spiritual; pengenalan dan pengakuan terhadap kenyataan bahwa pengetahuan dan wujud diatur secara bertingkat sesuai dengan posisinya masing-masing.

AL-ATTAS DAN TASAWUF
Seperti yang bisa dilihat dari aktifitas intelektual al-Attas, tasawuf adalah sesuatu yang penting bagi al-Attas. Baginya, tasawuf adalah bagian integral dari Islam itu sendiri, lebih tepatnya dimensi batin dari Islam. Tasawuf adalah mengamalkan syariah dalam tingkatan ihsan, sebagaimana yang disebut dalam hadis Nabi saw. Ia adalah ibadah yang dikuatkan dengan pencerahan intelektual yang menuntun pada pemahaman spiritual tentang realitas. Lebih jauh, al-Attas menegaskan bahwa tasawuf disadarkan pada keyakinan, karena ia berlandaskan hikmah dan al-ilmu al-ladunniy—kebijaksanaan dan pengetahuan spiritual yang dianugerahkan Tuhan kepada siapapun yang Dia kehendaki.
Karena tasawuf adalah juga pengetahuan yang menjadikan pemiliknya mengenal dan mengakui tingkatan realitas dan kebenaran, dengan demikian tasawuf adalah sumber dari adab seperti yang dipahami dalam konteks pendidikan Islam. Untuk mengaitkan tasawuf dengan Islam, al-Attas menyebut bahwa istilah-istilah tasawuf diambil dari al-Quran, sementara penafsiran dan praktiknya berlandaskan al-Sunnah.
Al-Attas tidak setuju terhadap kelompok liberal dan modernis yang secara keliru menyalahkan tasawuf sebagai penyebab kemunduran umat Islam. Hal ini, menurut al-Attas, disebabkan oleh kenyataan bahwa mereka kekurangan visi spiritual dan kapasitas intelektual untuk memahami tasawuf, dan mereka kemudian menyalahkan sesuatu yang tidak mereka pahami. Mengatakan bahwa tasawuf mengandung benih-benih kemunduran dan degradasi adalah sama dengan mengatakan bahwa Sumber tasawuf mengandung benih-benih itu.
Kemunduran yang dialami umat Islam tidak berasal dari tasawuf dan Sumbernya, tapi disebabkan oleh orang-orang bodoh yang salah memahami, salah menerapkan, dan salah memraktikkan. Alih-alih sebagai penyebab kemunduran, tasawuf menguatkan iman umat Islam dimasa pemerintahan tiran; menanamkan adab; meninggalkan warisan literatur yang bernilai. Tentang hal ini, al-Attas, secara pribadi telah membuktikan hal ini. Dalam berbagai tulisannya, al-Attas menggunakan kitab-kitab yang ditinggalkan sarjana-sarjana Muslim, khususnya para Sufi, untuk mengelaborasi ajaran Islam dan ilmu keislaman. Kecenderungan sufistik al-Attas ini terlihat ketika dia menjelaskan konsep metafisika dalam Islam.

PENUTUP

REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. 1993. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. Prolegomena to the Metaphysics of Islam. 2001. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. The Concept of Education in Islam. 1999. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. The Worldview of Islam: An Outline. dalam Islam and The Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. ed. Sharifah Shifa al-Attas. 1996. Kuala Lumpur: ISTAC.
Badaruddin, Kemas. Filsafat Pendidikan Islam, Analisis Pemikiran Prof. Dr. Syed Muhammad al- Naquib al-Attas. 2007. Jogjakarta: Pustaka Pelajar dan Bengkulu: STAIN Bengkulu. Cet. I.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas. Terj. Hamid Fahmy et. al. 2003. Bandung: Mizan. Cet. I.

http://en.wikipedia.org/wiki/Royal_Military_Academy_Sandhurst. Diakses pada 13 Desember 2008.
http://www.scribd.com/doc/6401690/Biografi-Dan-Arti-Gelar-Leluhur-Alawiyyin. Diakses pada 13 Desember 2008.

Wahdatul wujud adalah istilah kontroversial diantara kaum muslimin. Bagi sebagian mereka wahdatul wujud, khususnya, dan tasawuf pada umumnya, adalah sebentuk penyimpangan dari ajaran Islam yang murni. Yang lain menolak wahdatul wujud dan menganggapnya sebagian sesuatu yang berbahaya bagi umat Islam, khususnya mereka yang awam, seraya menerima tasawuf sebagian bagian integral dari Islam. Tapi bagi yang lain wahdatul wujud adalah kulminasi dari pengalaman mistik dalam Islam yang dalam beberapa hadis Nabi saw. disebut sebagai ihsan.
Tulisan ini mencoba untuk menganalisis makna wahdatul wujud secara bahasa, kemudian memaparkan beberapa pandangan tradisi-tradisi diluar Islam yang dapat dikategorikan sebagai wahdatul wujud, dalam pengertian yang luas. Selanjutnya akan dipaparkan penjelasan ulama tentang konsep wahdatul wujud dalam Islam.

TINJAUAN BAHASA
Ada beberapa kata yang berkaitan dengan istilah wahdatul wujud. Diantaranya, wujud, ‘adam, wahdah, ittihad, dan hulul. Dalam makalah ini hanya akan dijelaskan istilah yang terkait langsung dengan wahdatul wujud yaitu wahdah, wujud, dan ‘adam (sebagai lawan kata dari wujud).
Kata wujud adalah masdar dari kata kerja wajada-yajidu, yang dalam bahasa Indonesia biasa diartikan menemukan. Sekalipun dalam al-Quran tidak ditemukan kata wujud dalam bentuk masdar, tapi tiga puluh derivasi dari kata ini dapat ditemukan dalam al-Quran. Dalam bahasa Arab pada mulanya (haqiqah lughawiyah) kata wajada dan derivasinya digunakan untuk sesuatu yang fisikal- inderawi. Kata ini juga digunakan untuk makna lain secara metaforis (majazi). Lawan kata wujud adalah ‘adam yang merupakan bentuk masdar dari ‘adama-ya’damu. Kata ini berikut derivasinya tidak terdapat dalam al-Quran. Sebagaimana kata wujud, kata ini dalam asal bahasa memiliki arti fisikal-inderawi, namun juga dapat memiliki makna lain secara metaforis.
Dalam bahasa Arab, tidak ditemukan padanan kata yang secara tepat dapat menerjemahkan kata ’ada’ bahasa Indonesia dan being bahasa Inggris. Kata wujud yang biasanya digunakan sebagai terjemahan untuk being pada dasarnya berarti menemukan (finding) atau (yang) ditemukan (to be found). Karena kandungan semantik dalam kata wujud lebih dinamis daripada kandungan kata being atau ada, wahdatul wujud tidak bermakna ’kesatuan ada’, dalam pengertian panteistik, panenteistik, atau monistik. Alih alih, wahdatul wujud berarti kesatuan eksistensialisasi dan persepsi terhadapnya dan tidak berarti kebersambungan substansial (substantial continuity) antara Tuhan dan ciptaan.

KONSEP ’KETUNGGALAN ADA’ DILUAR ISLAM
Untuk menghindari kesalahpahaman; untuk mengeneralkan kandungan makna wahdatul wujud; dan sekaligus untuk membedakannya dari konsep wahdatul wujud dalam Islam, dalam pembahasan ini akan digunakan terma ’ketunggalan ada’ sebagai pengganti dari wahdatul wujud.
Ide tentang ‘ketunggalan (yang) ada’ dapat dilacak dalam pemikiran tokoh yang, dalam berbagai buku, dianggap sebagai filosof pertama Yunani, Thales. Dia dikenal dengan pendapat bahwa asal semesta adalah air, dengan bukti bahwa segala yang ada mengandung unsur air yang telah menguap atau memadat. Penjelasan naturalistik yang dikemukakan Thales tidak berarti dia sama sekali tidak berbicara tentang tuhan. Alih-alih, menurut Aetius, Thales mengatakan bahwa pikiran (mind) alam semesta adalah tuhan dan bahwa tuhan bersatu dengan segala sesuatu. Pandangan ini kemudian dikenal dengan panteism.
Tokoh lain yang memiliki pandangan ketunggalan wujud adalah murid Thales, Anaximandres. Mengikuti pandangannya bahwa prinsip dari semesta adalah ’yang tak terbatas’, secara kuantitas dan kualitas, Anaximandres meyakini ketunggalan dan kekekalan alam semesta. Ide ini dalam tradisi keilmuan Islam dikenal sebagai al-dahriyyah, yang merupakan pandangan ateistik. Heraklitos adalah filosof lain yang berpandangan ketunggalan ada. Dalam pandangannya, api yang merupakan asal semesta adalah api ilahiah yang mendasari segala yang ada, kekal, abadi dan memenuhi alam. Filosof lain dari tradisi Yunani yang berpandangan ketunggalan ada adalah Parmenides. Dalam penjelasannya, Parmenides mengatakan bahwa salah satu karakteristik wujud adalah ketidakterbagian, karena tidak mungkin ada hal lain yang ’masuk’ dan kemudian mengubah tatanan—atau mengurangi—wujud, karena, bagi Parmenides, ’ada’ tidak dapat menjadi ’tidak ada’. Secara kategorikal, Parmenides membedaka antara wujud inderawi—yang khayali, berubah, berbilang—dan wujud hakiki—yang tidak berubah dan kekal. Pandangan ini dilatarbelakangi oleh bahwa perubahan berarti pergesaran dalam sifat ada.
Pandangan tentang ketunggalan ada tidak hanya dimiliki oleh filosof Yunani kuno. Filosof rasionalis, Benedict Spinoza, juga memiliki pandangan tentang ketunggalan ada. Prinsip mendasar dari sistem pemikiran Spinoza adalah bahwa seluruh eksistensi ’terdiri’ dari tiga elemen; substansi, sifat (attribute), dan bentuk (mode). Dalam penjelasannya, Spinoza mengatakan bahwa substansi adalah ’ada’ itu sendiri dalam kesempurnaannya tanpa merujuk pada ’ada’ tertentu. Baginya substansi adalah alam atau tuhan. Sedangkan sifat, baginya adalah perluasan (extension) dan pikiran (thought) yang merupakan manifestasi dari substansi. Sementara bentuk merujuk pada afeksi substansi yang ada pada sesuatu yang lain.

KONSEP WAHDATUL WUJUD DALAM ISLAM
Diskusi tentang wahdatul wujud erat terkait dengan tauhid yang merupakan inti ajaran Islam. Al-Ghazali membagi tauhid menjadi empat tingkatan. Pertama, tauhid yang hanya diucapkan oleh lidah tapi diingkari oleh hati; ucapan orang munafik. Kedua, tauhid yang diucapkan lidah sekaligus diyakini hati; tauhid muslim awam. Ketiga, tauhid yang dibarengi dengan penyaksian melalui penyingkapan (kasyf) bahwa yang beragam dan banyak berasal dari Yang Esa; tauhid orang yang didekatkan (muqarrabin). Keempat, tauhid shiddiqin yang melihat dalam wujud hanya satu, yang oleh para Sufi disebut sirna dalam tauhid (fana’ fi al-tauhid), yang rahasia ilmu ini tidak seharusnya ditulis dalam buku.
Dalam memahami wahdatul wujud, para ulama tidak bergantung pada penalaran rasional semata, untuk memahami doktrin ini secara intelektual seseorang juga memerlukan kecerdasan intuitif-kontemplatif; dan untuk sepenuhnya mengalaminya seseorang haruslah menjadi Sufi. Bentuk penjelasan rasional yang dipilih, misalnya, oleh Mulla Sadra untuk menerangkan wahdatul wujud tidak dapat menyembunyikan fakta bahwa sumber dari pengetahuan ini adalah pengalaman, seperti yang disinggung al-Ghazali ketika menjelaskan tauhid melalui penyaksian yang diperoleh melalui kasyf. Memahami hal-hal yang tidak hanya berdasarkan atas nalar dan pengalaman normal mengharuskan kita menyadari bahwa seseorang yang belum mencapai tingkat pengalaman seperti yang dicapai para Sufi tidak selayaknya mengingkari penjelasan dari orang yang sudah mengalaminya. Tentang hal ini secara gamblang Abdul Karim al-Jili mengingatkan kita bahwa ”…Setiap ilmu yang tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah adalah kesesatan, bukan karena kamu tidak menemukan apa yang menguatkannya (tapi hakikat penguatan itu sendiri yang harus ada). Karena boleh jadi sebuah ilmu dalam dirinya sendiri dikukuhkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah, tapi ketidaksiapanmu menghalangimu memahaminya dan kamu tidak mampu meraihnya, sehingga kamu menduga bahwa ilmu itu tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah. Dalam keadaan demikian, yang harus kamu lakukan adalah pasrah (taslim) dan tidak mengamalkannya tanpa mengingkarinya….”
Diskusi pada bagian ini didasarkan pada elaborasi al-Attas tentang intuisi wujud. Dalam Islam pengetahuan tentang hakikat sesuatu diperoleh melalui sarana intuisi—yang dipahami tidak terbatas hanya pada pengalaman inderawi. Pada tingkatan nalar dan pengalaman awam, manusia melihat dunia sebagai sesuatu yang banyak, beragam, terpisah, berdiri sendiri dan untuk memahaminya dibutuhkan pembedaan subjek-objek. Kondisi ini disebut keterpisahan pertama (al-farq al-awwal) yang merujuk pada dunia yang dipahami sebagai sesuatu yang beragam dan terpisah. Penyebutan keterpisahan ini sebagai ’yang pertama’ mengisyaratkan kemungkinan terjadinya keterpisahan kedua (al-farq al-tsani)—yang dialami setelah seseorang mengalami transformasi—dimana seseorang melampaui keragaman dan dia mampu melihat hakikat dunia. Transformasi tersebut bisa dicapai melalui serangkaian disiplin yang memungkinkan seseorang untuk melampaui dunia keragaman dan mencapai keadaan fana’ dan baqa’ dimana dia memeroleh visi tentang ke-satu-an segala sesuatu dalam Asal transendennya. Keterpisahan kedua yang dialami oleh seseorang berarti bahwa dia melihat dunia yang beragam dan terpisah (the world of multiplicity in separateness) dengan cara berbeda dengan yang dialaminya pada keterpisahan pertama yang dimiliki semua orang.
Keterpisahan disini memiliki dua konotasi. Yang pertama merujuk pada keterpisahan antara yang Mutlak dari ciptaan dengan cerapan manusia. Istilah keterpisahan pertama (al-farq al-awwal) juga menyiratkan bahwa sebelumnya tidak ada keterpisahan, yang merujuk pada ’manusia’ sebelum dia menjadi manusia. Kondisi ini diisyaratkan dalam al-Quran:
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”
Tentang penjelasan ayat ini, al-Junaid mengatakan ”Dalam ayat ini Allah memberitahumu bahwa Dia berfirman pada mereka pada saat mereka belum ada, kecuali sejauh mereka ada untuk-Nya. Eksistensi ini tidaklah sama dengan yang biasa dilekatkan pada makhluk dan hanya diketahui oleh-Nya.” Dalam ayat ini Allah swt. mempersaksikan (asyhada) terhadap manusia sifat Ketuhanan-Nya (rububiyah) dalam pengertian bahwa mereka tahu, dengan pengalaman langsung dan persaksian, Realitas dan Kebenaran yang disingkapkan pada mereka. Dengan persaksian dan pengakuan manusia, mereka telah mengikat perjanjian dengan Tuhan seraya mengakui-Nya sebagai Tuhan mereka. Pengakuan dan persaksian ini memastikan kesadaran akan pembedaan antara mereka—sebagai hamba—dan Tuhan.
Makna kedua dari konotasi terkait dengan kesadaran dan pengalaman akan keterpisahan dalam segala hal di dunia. Dalam melihat dunia yang terbentuk dari keragaman, orang awam melihatnya sebagai kenyataan yang saling terpisah, beragam, dan berdiri sendiri dan meyakini bahwa tidak ada sesuatu dibalik keragaman itu. Tingkatan yang lebih tinggi adalah mereka, yang sekalipun pandangannya terhadap realitas tidak dapat menjangkau diluar keragaman, mengakui bahwa apa yang dapat mereka jangkau dengan nalar dan pengalaman mereka, yakni inderawi-rasional, bukanlah satu-satunya realitas. Mereka mengakui Realitas diluar yang dapat mereka jangkau yang sama sekali berbeda dengan jangkauan nalar dan pengalaman mereka dan secara teologis disebut Tuhan. Pandangan dunia yang bersifat dualistik ini kemudian berkembang—dalam tataran saintifik, filosofis, dan teologis—menjadi apa yang kemudian dikenal sebagai pembedaan antara esensi dan eksistensi. Menurut pandangan ini, sesuatu memiliki esensi—yakni kuiditas (quiddity), yang secara ontologis merupakan substansinya—dan eksistensi yang dipandang sebagai aksiden dari esensi. Pandangan semacam ini didasarkan pada perkembangan saintifik dan filosofis yang didasarkan hanya pada nalar dan pengalaman awam.
Menurut perspektif metafisika Islam yang didasarkan pada hikmah al-Quran, tidak terdapat pembedaan antara esensi dan eksistensi dalam realitas eksternal (extra-mental reality), pembedaan itu hanya ada dalam pikiran. Dalam realitas eksternal, apa yang dipandang sebagai penyifatan (qualification) esensi-esensi yang beragam dengan eksistensi adalah pengungkapan-pengungkapan (determinations) dan pembatasan-pembatasan (delimitations) dari Eksistensi yang mencakup semua (all-embracing and pervasive Existence) menjadi bentuk-bentuk partikular. Jadi, hakikat segala sesuatu adalah realitas Eksistensi yang mencakup semua (all-encompassing reality of Existence) yang mewujudkan bentuk-Nya yang beragam dan berbeda (Its multiple and diverse modes) dalam tindakan perluasan (basth) dan penyusutan (qabdl) berkesinambungan dalam gradasi, dari tingkatan kemutlakan pada tingkatan pengungkapan yang beraneka ragam hingga mencapai wilayah inderawi. ’Sesuatu’ dalam dirinya sendiri, yang dipahami dalam keterpisahannya dari Realitas, bukanlah sesuatu dalam yang ber-ada, karena ia adalah sesuatu yang (selalu) musnah. Apa yang sebenarnya ’ada’ adalah aktualisasi dari salah satu mode dari Realitas. Jadi, Eksistensilah yang merupakan ’esensi’ sebenarnya dari sesuatu; dan apa yang selama ini dipersepsi sebagai esensi (mahiyyah) sesuatu tidak lain merupakan aksiden untuk eksistensi.
Islam sebagai agama monoteistik membangun sistem ontologi, kosmologi dan psikologi dalam kerangka wahdatul wujud. Sistem-sistem ini tidak boleh disamakan dengan, misalnya, konsep yang tampak sama dalam Neo-Platonisme atau konsep Hindu yang merujuk pada Weda. Konsep wahdatul wujud dalam Islam dapat dilacak dasar-dasarnya dalam Al-Quran yang berpengaruh terhadap terhadap setiap aspek kehidupan Muslim.

PENUTUP
Sebagai penutup, perlu dipahami bahwa wahdatul wujud, dalam konteks Islam, tidak boleh ditafsirkan secara panteistik (bahwa tuhan dalam segala sesuatu) atau panenteistik (bahwa tuhan bertempat dalam dalam segala sesuatu), atau menganggapnya sebagai mistisisme naturalis, apalagi dijelaskan secara ateistik. Jauh dari itu semua yang menafikan transendensi Tuhan, Ibn Arabi—untuk menyebut salah satu ulama yang sering disalahpahami—selalu menekankan transendensi Tuhan diatas semua kategori. Penjelasan yang mengesankan hal demikian mestilah dipahami dalam konteks sufistik dan ditafsirkan secara tepat dengan mengkomparasikan satu keterangan dengan lainnya.
Lebih jauh lagi, dalam konteks kesamaan (nama) konsep dalam berbagai tradisi tidak mesti ditafsiri dalam konteks keterpengaruhan. Untuk menyebut kasus, formulasi metafisik dalam tradisi agama semitik dan Hindu, misalnya, dalam batas tertentu memiliki kemiripan. Namun hal ini kemudian dipahami secara berbeda oleh masing-masing penganut tradisi.
Dalam konteks yang lebih luas, kemiripan-kemiripan yang ada antara tasawuf, secara umum, dan konsep wahdatul wujud, khususnya, tidaklah mesti dipahami sebagai keterpengaruhan. Karena, kesamaan—atau lebih tepatnya, apa yang dianggap sebagai kesamaan—antara konsep para Sufi dan konsep yang dikenal dalam tradisi lain tidaklah meniscayakan bahwa kaum Sufi telah mengadopsi konsep tradisi lain secara apa adanya. Dan jika dianggap bahwa peminjaman istilah dan konsep dari tradisi lain benar-benar terjadi, maka hal itu tidak menafikan proses Islamisasi konsep itu.
WaLlahu a’lam bi haqiqah al-hal wa Huwa al-Ghafur al-Rahim.

REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. 1993. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. 2001. Kuala Lumpur: ISTAC.
Buchanan, James. Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism, Development, and Natural Laws. 1857. Boston: Gould and Lincoln.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Ihya ‘Ulum al-Din. tt. Semarang: Karya Toha Putra.
—-, Misykat al-Anwar wa Mishfat al-Asrar. ed. Abd al-Aziz ‘Izz al-Din al Sayrawan. 1986. Beirut: ‘Alam al-Kutub. Cet. I.
Al-Jili, Abd al-Karim. Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il. 1997. Beirut: Dar al- Kutub al-Ilmiyah. Cet. I.
Al-Junaid, Abu al-Qasim. Rasail al-Junaid. 1988. Kairo: Bir’a Wijda.
Karam, Yusuf. Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah. 1936. Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr.
Nasr, Seyyed Hossein. Tsalatsah Hukama’ Muslimin. Terj. Shalah al-Shawi, dari Three Muslim Sages. 1986. Beirut: Dar al-Nahar li al-Nasyr. Cet. 2.
—-. Intellect, Reason, and Unity of Being. Di download dari HYPERLINK “http://www.livingislam.org/k/ird_e.html”http://www.livingislam.org/k/ird_e.html.
—-. Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being. dalam Philosophical Forum, vol. IV, no 1, 1972. Department of Philosophy of Boston University.
Qarib Allah, Hasan al-Fatih. Falsafah Wahdatul Wujud. 1997. Kairo: al-Dar al-Misriyah al- Lubnaniyah. Cet I.
Qarni, Izzat. Al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun. 1993. Kuwait: Jami’ah al-Kuwait.
Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. tt. New Delhi: Yoda Press.
Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2002. New York: Enchanted Lion Books.

Endnotes:
Tinjauan dari berbagai segi tentang kata-kata ini lihat Hasan al-Fatih Qaribullah, Falsafah Wahdah al-Wujud, h. 38-70.
Fu’ad Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li Alfazh al-Quran al-Karim, bab wajada.
Hasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 38-39.
Ibid, h. 49-50.
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, h. 267.
Philip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 9.
Yusuf Karam, Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah, h. 16-7.
Ibid, h. 20-1.
Izzat Qarni, al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun, h. 57. Bandingkan dengan Philip Stoke, op. cit., h. 16-7.
Hasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 29.
James Buchanan, Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism, Development, and Natural Laws, h. 142-60, dan Philip Stoke, op. cit., h. 79.
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, v. 4, h. 240-1.
S. H. Nasr (a), Intellect, Reason and Unity of Being.
S. H. Nasr (b), Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being, dalam the philosophical forum, h. 153-4.
Abd al-Karim al-Jili, al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il, h. 11-2.
Pada bagian kelima dalam S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, h. 177-217.
Tentang intuisi dalam pengertian filsafat Barat baca Philip Stoke, op. cit., h. 213.
S. H. Nasr (b), op. cit., h 154.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 177-8.
Surah Al-A’raf: 172.
Abu al-Qasim al-Junaid, Kitab al-Fana’, dalam Rasail al-Junaid, h. 33.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 179-80.
Ibid, h. 180-1.
Bandingkan dengan al-Ghazali, Misykat al-Anwar, h. 138.
Baca Surah al-Qashash: 88 dan al-Rahman: 26-7.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 181-2.
S. M. N. al-Attas (b), Islam and Secularism, h. 175.
S. H. Nasr (c), Tsalatsah Hukama’ Muslimin, h. 138.
S. M. N. al-Attas (b), op. cit., h. 174.

Tanyakan pada laki-laki itu
pedihnya kehilangan orang
yang disayang, dia masih bertahan
dalam bisunya tapi air matanya
tak sanggup ditahannya lagi.

Tetapi… coba tanyakan padanya,
mengapa sudi dipecundangi cinta.
Yakinlah, laki-laki itu pasti tertawa.
menertawakan pertanyaanmu
yang dianggapnya bodoh,
lalu berkata, “Kalau kau pernah mengecap cinta,
kau tak akan pernah bertanya.”

ita gurukinayan

Zainal Abidin Baqir. The Problem of Definition in Islamic Logic: A Study of Abu al-Naja al-Farid’s Kasr al-Mantiq in comparison with Ibn Taimiyyah’s kitab al-Radd ala al-Mantiqiyyin. ISTAC Master’s Theses Series volume I. Kuala Lumpur: ISTAC 1998. pp. ix + 89. General Editor: Sharifah Shifa al-Attas. ISBN: 983-9379-04-6

LATAR BELAKANG
Sebagai sebuah disiplin ilmu, logika, khususnya dan filsafat secara umum, pada mulanya tidak diterima secara bulat oleh para ulama Islam. Karenanya, dalam beberapa penelitian, termasuk karya ini, penamaan logika Islam, terutama dalam kaitannya dengan perkembangan awal, hanya merujuk pada periode dimana pengembangan logika dilakukan oleh orang Islam atau dalam lingkungan intelektual yang didukung oleh pemerintahan Muslim.
Dalam perkembangannya, logika, dan filsafat pada umumnya, mendapat kritik-kritik dari para ulama. Sifat kritik yang dilancarkan itu sendiri beragam. Ada diantara para pengritik yang menggunakan alasan keagamaan sebagai alasan penolakan terhadap logika, disamping pula terdapat kritik yang dilakukan dengan objektif yang dilakukan justru untuk perkembangan logika itu sendiri.
Kajian tentang kritik terhadap logika jarang ditulis oleh para peneliti dan jikapun ada, penulisannya, pada umumnya lebih menekankan pada aspek sosiologis kritik itu, dalam kaitannya dengan kemunduran kajian saintifik dan filosofis di dunia Islam pada. Seperti yang bisa ditemukan pada karya Ignaz Goldziher The Attitude of Orthodox Islam ‘Ancient Sciences’ yang pertama kali dipublikasikan pada tahun 1915. dka
Karena itu, dalam buku ini, yang pada mulanya merupakan tesis S-2 di ISTAC Malaysia, penulis memilih untuk menganalisis kritik-kritik terhadap logika dengan penekanan pada kandungan kritik itu sendiri.

RUMUSAN MASALAH
Sebagai pendahuluan, penulis mengidentifikasi motif yang melatar belakangi, dan titik-titik utama, kritik terhadap logika. Setidaknya terdapat dua tipe kritik terhadap logika. Pertama, kritik yang yang merupakan penolakan terhadap logika, dan filsafat pada umumnya, dan bersifat relijius. Hal ini didasari oleh kekhawatiran bahwa ilmu ini, yakni logika dan filsafat, pada gilirannya akan menggantikan kedudukan Al-Quran sebagai sumber petunjuk. Kritik semacam ini dilakukan oleh kamu ortodoks, seperti Ibn Taimiyyah dan al-Sirafi, atau mereka yang mendalami logika dan filsafat. Jika argumen golongan pertama kadang dangkal, argumen dari golongan lebih objektif yang bertujuan menunjukkan bahwa sistem logika tidak cukup memadai.
Tipe kedua dari kritik terhadap logika berasal dari ulama yang memiliki kecenderungan filosofis, seperti Fakhr al-Din al-Razi dan Suhrawardi, yang mengembangkan filsafat dengan cara yang berbeda dari para filosof tradisional. Kritikan yang mereka lakukan bersifat objektif dan bertujuan untuk merevisi logika lebih lanjut.
Dari kedua tipologi kritik diatas, buku ini berkonsentrasi terhadap bentuk-bentuk kritik yang bertujuan untuk menolak logika, dan filsafat secara umum. Lebih jauh, dari kritikan yang dilancarkan kelompok pertama, persoalan-persoalan yang berkaitan dengan definisii adalah sasaran buku ini.
Kajian dalam buku ini adalah kajian teks yang membandingkan karya Abu al-Naja al-Farid Risalat al-Khamsin Mas’alah fi Kasr al-Mantiq dan karya Ibn Taimiyyah Kitab al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin yang sudah diringkas oleh al-Suyuti dalam Jahd al-Qarihah. Beberapa bagian yang relevan, yakni dua bagian pertama dari Kasr al-Mantiq, akan diterjemahkan sebagai lampiran. Buku ini juga menganalisis kritik Ibn al-Farid terhadap atas teori definisii para filosof dan membandingkannya dengan kritik Ibn Taimiyyah.
Dalam analisis terhadap kritik-kritik kedua tokoh diatas, buku ini juga menyertakan kritik-kritik dari kelompok kedua, seperti kritik al-Sirafi, Fakhr al-Din al-Razi dan Shihab al-Din Yahya Suhrawardi. Tokoh-tokoh ini dibahas dalam bagian pertama buku ini.

RINGKASAN ISI
Bagi banyak filosof muslim, selain metafisika, logika adalah salah satu cabang filsafat yang mendapat menarik perhatian. Disamping itu, dibanding metafisika, logika bersifat lebih netral dalam hubungannya denan doktrin-doktrin Islam. Setidaknya, begitulah pendapat kebanyakan ahli logika. Logika juga merupakan diantara “ilmu asing” pertama yang ditransfer ke dalam masyarakat Islam, disamping ilmu kedokteran. Pada bagian pertama (h. 7-14), penulis membahas tentang sejarah perkembangan logika dan kritik terhadapnya di dunia Islam. Penulis membagi periode perkembangan logika menjadi tiga bagian; periode penerjemahan, periode munculnya karya orisinal dan sistematisasi ulang, dan perkembangan logika dalam karya-karya teologis.
Periode penerjemahan berlangsung dari abad ke-9 sampai abad ke-13. Penerjemahan logika, bersamaan dengan karya-karya medis, mulai dilakukan beberapa saat setelah penaklukan wilayah yang ditinggali oleh Kristen Syiria. Pada saat itu logika identik dengan Isagoge karya Porphyry dan delapan karya Aristoteles; Catogoriae, De Interpretatione, Analytica priora, Analytica Posteriora, Topica, De sophisticis elenchis, Rhetorica, dan Poetica. Pada akhir abad ke-8 dan permulaan abad ke-9, kesembilan buku standar itu telah diterjemahkan kecuali Analytica posteriora dan Poetica.
Namun yang menandai periode ini adalah terjemahan yang dilakukan oleh Hunain bin Ishaq (809-877). Hal ini karena karya terjemahan sebelumnya mengandung banyak kesalahan fatal yang menyebabkan logika sulit dipahami oleh masyarakat berbahasa Arab saat itu. Pada masa ini sebenarnya telah muncul karya logika yang bukan terjemahan yang ditulis oleh al-Kindi, yang sering disebut sebagai filosof muslim pertama. Tapi karyanya yang tersisa sekarang hanyalah sebuah risalah ringkas yang menjelaskan kandungan delapan buku Organon Aristoteles. Yang penting untuk diperhatikan adalah bahwa, dalam karya ini, al-Kindi menggunakan istilah-istilah yang sepenuhnya berbahasa Yunani.
Periode selanjutnya adalah periode karya-karya non-terjemahan dan sistematisasi ulang yang menghasilkan apa yang kemudian disebut sebagai filsafat Islam. Dua filosof pada periode ini adalah Abu Nashr al-Farabi dan Abu Ali Ibn Sina. Keduanya mengelaborasi filsafat yang diterjemahkan dari Yunani kedalam sebuah sistem filsafat yang tidak sepenuhnya identik dengan asalnya. Pada masa sebelumnya, yang dilakukan adalah usaha mentransfer tradisi filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab tanpa usaha untuk sistematisasi dan mengembangkan lebih lanjut.
Ditangan kedua tokoh ini, filsafat Yunani, khususnya logika, dikembangankan lebih lanjut. Al-Farabi berkontribusi dalam membela logika dari serangan para tokoh gramatika; inilah mengapa dalam banyak karyanya al-Farabi banya berbicara tentang persoalan-persoalan yang erat terkait dengan gramatika. Hal penting lainnya yang disumbangkan al-Farabi adalah memperkenalkan logika Aristotelian dengan menggunakan istilah-istilah Arab yang tepat, yang selanjutnya digunakan oleh hampir semua cabang keilmuan dalam tradisi Islam.
Kelanjutan pengembangan logika dilakukan oleh Ibn Sina yang menyistematisasi ulang diskursus logika. Hal ini dapat ditemukan pada karya-karyanya yang muncul kemudian, seperti al-Isharat wa al-Tanbihat, Danish Namah, dan al-Najat. Bahkan istilah-istilah yang digunakan Ibn Sina lah yang kemudian bertahan dalam diskursus logika dalam tradisi Islam sampai hari ini. Hal itu dapat dibuktikan dengan bertahannya terma tasawwur dan tasdiq.
Periode ketiga adalah periode perkembangan logika dalam diskursus teologi. Tergolong dalam periode ini adalah Ibn Hazm, seorang ulama literalis, yang menulis pembelaan terhadap logika dalam karyanya al-Taqrib li Hudud al-Mantiq. Dalam buku ini Ibn Hazm sangat menekankan pentingnya belajar logika, hingga belum mengatakan bahwa tanpa logika seorang ahli hukum tidak dapat berijtihad.
Tokoh yang lebih berpengaruh terhadap perkambangan logika dalam wacana teologis adalah al-Ghazali. Dalam karya polemis terhadap para filosof, Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali, yang sangat keras dalam kritiknya dalam bidang metafisika, justru menekankan netralitas dan pentingnya logika untuk dipelajari. Bahkan dia juga menulis satu buku khusus tentang logika, Mi’yar al-‘Ulum. Al-Ghazali memilih, dalam menjelaskan logika, memilih istilah-istilah yang lebih bisa diterima oleh para ulama pada masanya, sehingga bisa lebih diterima oleh mereka yang tidak belajar filsafat sekalipun.
Pentingnya peran al-Ghazali dalam diterimanya logika secara luas dalam wacana teologi Islam juga diakui oleh Ibn Taimiyyah yang menulis: “….tidak diragukan lagi satu-satunya faktor yang paling penting dalam penerimaan logika sebagai ilmu yang berguna dalam pembahasan teologis adalah dukungan al-Ghazali terhadap [pandangan bahwa logika adalah alat standar yang harus dimiliki untuk berpikir tepat, termasuk dalam bidan teologi]….Logika dalam sudut pandang demikian bukan hanya bisa ditoleransi, tapi penting.”
Tokoh penting lain dalam perkembangan logika dalam teologi adalah Fakhr al-Din al-Razi. Karena faktor-faktor penentangan terhadap logika, tulisan-tulisan logika Ibn Hazm dan al-Ghazali lebih bersifat pembelaan. Pada masa al-Razi, logika telah secara sepenuhnya dimanfaatkan dalam diskursus teologis. Hal lain yang perlu dicatat tentang al-Razi adalah bahwa dia mendasarkan logikanya tidak pada terjemahan Yunani, tapi murni pada karya-karya yang murni ditulis oleh orang Arab, khususnya Ibn Sina.
Setelah masa ini bukan berarti kritik terhadap logika terhenti. Sebaliknya, seabad kemudian Ibn Taimiyyah mengritik al-Ghazali karena telah memasukkan unsur-unsur logika ke dalam teologi Islam. Ibn Taimiyyah, yang mengritik filsafat secara umum dan tasawuf yang dipandang telah dipengaruhi filsafat, memandang penyimpangan-penyimpangan dalam filsafat, tasawuf filosofis, dan teologi berasal dari kesalahan metode yang digunakan, yang tidak lain dari logika. Ibn Taimiyyah mengritik dengan sistematis dan mendasar. Tentang hal ini penulis membahas secara khusus dalam bagian keempat buku ini.
Tokoh terakhir yang dibahas dalam bagian ini adalah Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi (1155-1191) yang merupakan filosof ekletis yang menggabungkan tradisi filsafat Peripatetik, filsafat non-Aristotelian, tasawuf, dan kebijaksanaan Persia kuno. Dia tidak menyebut ajarannya sebagai filsafat. Alih-alih, dia lebih memilih menyebutnya sebagai hikmah. Sekalipun ketertarikannya pada logika bersifat insidental, dia membuat beberapa kritik yang menarik khususnya dalam persoalan kategori-kategori dan definisii.
Pada bagian kedua bukunya (h. 15-31), penulis membahas tentang teori definisii dan persoalan terkait dengan mengambil al-Farabi dan Ibn Sina sebagai sampel. Pemilihan dua tokoh ini sebagai representasi filosof muslim dapatlah dipahami, karenanya keduanya merupakan tokoh yang mengintegrasi filsafat, dan logika khususnya, ke dalam masyarakat muslim. Otoritas al-Farabi diakui, misalnya, oleh Maimonides saat memberi saran kepada Ibn Tibbon: “Anda harus mengikuti aturan ini: dalam belajar logika, pelajarilah hanya hal-hal yang telah ditulis oleh orang bijak al-Farabi”. Al-Farabi juga mendapat gelar Guru Kedua (al-mu’allim al-thani) yang menandai signifikansi karya-karyanya dalam logika.
Pilihan terhadap Ibn Sina berdasarkan karya-karyanya dalam metafisika dan logika yang berpengaruh kepada filosof dan teolog muslim sesudahnya. Tidak sekedar berkontribusi terhadap sistem filsafat Yunani, Ibn Sina berusaha untuk menata ulang sehingga yang tampak bukan sekedar filsafat Yunani berbahasa Arab, tapi filsafat Islam. Dalam logika, sistem yang disusun Ibn Sina, dan bukan yang disusun al-Farabi, yang diikuti dalam pengajaran logika dalam dunia Islam.
Pada bagian tentang sistem logika al-Farabi, penulis membahas tentang karya-karya al-Farabi dan persoalan-persoalan materi, definisii, dan struktur logika. Dalam pembagian logika al-Farabi mengikuti urutan delapan karya Aristoteles dan Isagoge karya Porphyry yang dianggap sebagai urutan pengajaran. Disamping itu, al-Farabi juga menulis beberapa karya pendek seperti Fusul Tashtamil ‘ala Jami’ ma Yudtarru ila Ma’rifatihi man Arada al-Shuru’ fi Sina’at al-Mantiq, Risalah Sudira biha al-Kitab, dan al-Alfaz al-Musta’malah fi Sina’at al-Mantiq. Karya-karya pendek ini menjadi sumber utama dalam penulisan bagian ini yang menjelaskan sistem logikanya secara singkat.
Pada buku Isagoge, al-Farabi mendiskusikan “hal-hal yang menyusun proposisi dan yang dibagi.” Al-Farabi juga membuat beberapa pengembangan dari Isagoge karya Porphyry terkait dengan jumlah hal-hal yang universal dan kaitannya dengan definisii. Pada bagian kedua, yang didiskusikan adalah tentang definisii, deskripsi, dan ungkapan lain terkait bentuk-bentuk struktural sebagai sesuatu yang menyusun universal-universal. Pada buku tentang kategori-kategori, al-Farabi mendiskusikan tentang hal-hal rasional sederhana yang dapat dipahami dengan ungkapan sederhana dan ungkapan sederhana yang menunjuk pada hal-hal rasional sederhana. Penjelasan al-Farabi tentang kategori-kategori sama dengan penjelasan Aristoteles yang menjelaskan satu substansi dan sembilan aksiden; jumlah, kualitas, hubungan, waktu, tempat, situasi, keadaan, tindakan, dan perasaan; dan hubungan semuanya. Buku ketiga, de Interpretatione, adalah tentang cara menyususn ungkapan bermakna dari ungkapan yang sederhana, dengan menjelaskan kata benda, kata kerja, dan pernyataan yang merupakan gabungan keduanya. Bagi al-Farabi, ketiga buku diatas berfungsi sebagai pengantar dalam memelajari logika. Baginya, hal terpenting adalah silogisme yang merupakan pembahasan sembilan bukunya dari aspek formal dan material.
Terkait dengan sistem logika Ibn Sina, penulis mendiskusikan tentang tasawwur dan tasdiq sebagai kerangka logika, tujuan dan fungsi logika, dan teori definisii. Sistematisasi yang disusun Ibn Sina dimulai dengan pembagian pengetahuan menjadi konsep (tasawwur) dan putusan (tasdiq). Pembagian ini pada gilirannya menjadi kerangka logika pada masa selanjutnya. Ibn Sina memandang bahwa logika adalah sarana mendapatkan pengetahuan tentang konsep-konsep dan putusan-putusan yang sebelumya tidak diketahui. Hal ini didapatkan melalui penjelasan (qawl sharih)a—untuk konsep—dan argumentasii (hujjah) untuk putusan. Salah satu bentuk penjelasan (qawl sharih) yang paling penting adalah definisi dan deskripsi. Ahli logika menganalisis makna konsep menjadi dua bagian makna: yang pertama adalah jawaban untuk pertanyaan “apa itu?”, dan jawaban untuk pertanyaan “yang mana hal itu?” Sebuah definisi harus mencakup keduanya. Definisi yang benar adalah yang mampu menjelaskan esensi dari sesuatu yang sedang didefinisikan.
Bagian ketiga (h. 33-52), yang merupakan separuh dari inti studi dalam buku ini, membahas tentang problema definisi yang terdapat dalam buku Kasr al-Mantiq. Bagian ini terbagi menjadi tiga, struktur buku yang dibahas, persoalan-persoalan definisi, dan diakhiri dengan analisis. Tentang struktur buku, penulis mendiskusikan tentang informasi umum tentang buku yang dibahas dan penulisnya; dan problema yang dibahas. Buku ini memiliki judul lengkap Kitab al-Khamsin Mas’alah fi Kasr al-Mantiq, dan dipublikasikan pertama kali dalam buku Logic and Language in Islamic Philosophy berdasarkan satu-satunya yang tersedia yang terdapat di British Museum. Informasi tentang penulis buku itu sedikit sekali diketahui. Buku ini terdiri dari persoalan-persoalan yang sangat singkat, berbentuk lima puluh pertanyaan dalam kurang dari lima puluh halaman cetak. Karya ini terbagi menjadi delapan bab yang panjangnya bervariasi. Dari sisi lain, persoalan-persoalan dalam buku ini dapat dibagi menjadi empat bagian: problema definisi (bab 1 dan sebagian bab 2), problema lima hal universal (bab 2 dan 3), problema kategori (bab 4 dan 5), problema proposisi dan silogisme (bab 6, 7, dan 8).
Problema definisi yang merupakan pembahasan bab pertama dan sebagian bab kedua didiskusikan lebih lanjut oleh penulis. Dalam hal ini terdapat empat persoalan; prioritas definisi atas yang didefinisikan (1) ; pendefinisian dan penamaan (2, 4, 6); identitas definisi dan yang didefinisikan (3, 5); dan mendefinisikan hal-hal khusus (7). Dalam analisisnya, penulis, pertama, membicarakan cara yang digunakan ahli logika dalam menjelaskan persoalan yang dikritik terkait dengan definisi. Penulis, mengutip al-Falaturi, mengritik gaya argumentasii al-Farid yang dinilainya dalam hal penarikan kesimpulan. Hal lain yang dikritik adalah usahanya untuk mencampur adukkan definisi atau nama dengan yang didefinisikan dan yang dinamai, atau wilayah bahasa dan wilayah wujud eksternal.
Bagian keempat (h. 53-66), separuh kedua dari pembahasan inti buku ini, membicarakan tentang problema definisi menurut Ibn Taimiyyah. Pendahuluan bagian ini berisi keterangan seputar biografi Ibn Taimiyyah, kelompok yang dikritiknya, kritik terhadap logika dan pilihan buku yang dijadikan dasar kajian. Ibn Taimiyyah yang lahir pada 1263 di Harran tidaklah termasuk filosof dalam pengertian tradisional. Lebih tepat disebut mutakallim, Ibn Taimiyyah mengritik keras al-Ghazali yang memasukkan metode filsafat ke dalam ilmu kalam. Disamping itu, dia juga mengritik aliran tasawuf filosofis yang menggunakan istilah-istilah filsafat dalam menjelaskan pengetahuan yang didapat melalui intuisi. Ibn Taimiyyah melawan ketiga golongan diatas; filosof, mutakallim, dan sufi. Namun perlawanan utama diarahkan terhadap metode filosofis. Ibn Taimiyyah mengatakan bahwa kesalahan yang mereka lakukan dalam bidang metafisika bisa dilacak dalam logika yang mereka gunakan. Logika bukanlah alat yang netral tapi mengandung nilai-nilai metafisika (metaphysics-laden). Penolakan Ibn Taimiyyah pada logika pada akhirnya ditujukan untuk merobohkan sistem metafisika yang mereka bangun. Dalam pembahasan ini, penulis menggunakan karya al-Suyuti, Jahd al-Qarihah, yang merupakan ringkasan dari karya Ibn Taimiyyah Kitab al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin, dengan pembuangan tambahan-tambahan yang tidak perlu.
Ibn Taimiyyah melakukan kritik dengan sistematis dengan memilih tema-tema sentral yang dianggap problematik. Dengan membantah tema-tema itu, dia mengharapkan dapat merobohkan bangunan logika dan, selanjutnya, metafisika para filosof. Dalam usaha kritiknya, Ibn Taimiyyah memilih klaim—negatif dan positif—para filosof terkait tasawwur (konsep) dan tasdiq (putusan). Klaim-klaim itu berbunyi: (1) Tidak ada konsep yang bisa dibuat kecuali melalui definisi; (2) Tidak ada putusan yang bisa dibuat kecuali melalui silogisme; (3) Definisi menuntun pada pengetahuan tentang konsep; dan (4) Silogisme menuntun pada pengetahuan (putusan).
Untuk membuktikan kesalahan klaim para filosof, Ibn Taimiyyah berusaha menunjukkan bahwa (1) Ada konsep yang bisa dibuat tanpa definisi; (2) Ada putusan yang bisa dibuat tanpa silogisme; (3) Definisi tidak mesti menuntun pada pengetahuan mengenai konsep; dan (4) Silogisme tidak mesti menuntun pada pengetahuan mengenai keputuan. Secara lebih rinci dalam menolak klaim negatif (1 dan 2), Ibn Taimiyyah mengajukan beberapa argumen. Pertama, tidak ada bukti yang membenarkan klaim para filosof itu, yang seharusnya membutuhkan bukti karena ia bukan aksioma. Kedua, proses pendefinisian menyebabkan pendefinisian tiada akhir. Ketiga, terdapat bukti bahwa konsep dapat dibentuk tanpa definisi. Keempat, terdapat hal-hal yang tidak bisa didefinisikan namun bisa dicerap. Kelima, pengetahuan tentang sesuatu mendahului definisinya. Untuk menolak klaim positif para filosof, Ibn Taimiyyah memaparkan beberapa bukti. Pertama, tidak ada bukti yang membenarkan klaim itu. Kedua, mengetahui konsep mendahului pembentukan definisi. Ketiga, konsep-konsep sederhana tidak bisa didapat melalui intelek. Keempat, pembedaan antara yang esensial dan aksidental bersifat arbitrer.
Kemudian, penulis, dalam analisisnya, memaparkan beberapa argumentasii substansial yang digunakan Ibn Taimiyyah. argumentasii pertama terkait dengan status logis klaim para filosof. Klaim yang disampaikan para filosof termasuk berita yang mengandung kemungkinan benar-salah. Klaim itu juga tidak bisa diobservasi karena ia bukan termasuk benda inderawi. Klaim itu juga tidak didasarkan atas tradisi, seperti yang berita tentang keberadaan Mekkah, Galen, dan Euclid.
Argumen berikutnya yang digunakan Ibn Taimiyyah adalah tentang kebutuhan terhadap konsep-konsep dasar, yang oleh Ibn Sina diistilahkan dengan “sesuatu” (shay’), “yang ada” (mawjud), dan “yang pasti” (daruri) yang mesti dimiliki oleh setiap pikiran yang normal. Untuk menolak hal ini, Ibn Taimiyyah mengatakan bahwa kebenaran aksiomatis berbeda-beda antara satu dan lain orang. Satu hal yang aksiomatis bagi seseorang mungkin, bagi orang lain, adalah hal yang harus dicapai melalui definisi.
Persoalan ketiga yang menjadi argumentasi Ibn Taimiyyah adalah persoalan definisi secara epistemologis dan ontologis. Para filosof berpandangan bahwa terdapat tiga tingkat realitas; eksternal, rasional, dan bahasa. Bagi Ibn Sina, eksistensi hanya ada dua, yakni eksternal dan mental. Sedangkan bahasa hanyalah alat untuk mengomunikasikan realitas mental ke dalam dunia eksternal. Dalam skema demikian bahasa tidaklah memiliki status ontologis. Karenanya, tidak masuk akal untuk mengatakan bahwa realitas rasional, yang berada dalam mental, tergantung pada kata-kata. Namun klaim ahli logika bahwa “Tidak ada konsep yang bisa dibentuk kecuali melalui definisi” berarti bahwa konsep-konsep dipahami melalui sarana kata-kata; jadi, Ibn Taimiyyah menyimpulkan, konsep tergantung pada bahasa yang secara ontologis lebih rendah.

KESIMPULAN
Pada bagian terakhir, penulis menyimpulkan beberapa hal. Bila kritik al-Farid bersifat logiko-linguistik, kritik Ibn Taimiyyah bersifat, terutama, epistemologis. Disamping itu kritik yang disampaikan Ibn Taimiyyah lebih substansial daripada kritik al-Farid, sekalipun motif keduanya mungkin sama. Penolakan Ibn Taimiyyah terhadap logika dimaksudkan untuk meruntuhkan dasar-dasar filosofis, yakni logika. Penolakan ini berlanjut pula dengan penolakan terhadap penolakan terhadap setiap kecenderungan filosofis dalam beberapa kelompok, seperti tasawuf falsafi.
Usaha-usaha penolakan terhadap logika yang dilakukan al-Farid dan Ibn Taimiyyah memiliki beberapa poin-poin penting. Apakah kritik-kritik ini berpengaruh, selanjutnya, pada perkembangan sejarah logika masih memerlukan penelitian lebih lanjut. Tapi setidaknya, usaha ini telah mengharuskan para filosof untuk memertimbangkan kembali klaim mereka bahwa setiap yang kesimpulan yang dihasilkan melalui logika adalah pasti benar karena dibangun diatas apa yang dinamakan “hal-hal yang pasti.” Alih-alih, mereka harus menjadikannya sebagai teori-teori yang mungkin dikritik.

REVIEW
Diantara yang bisa dijadikan kritik terhadap buku ini adalah pilihan sumber kajian. Pilihan terhadap ringkasan al-Suyuti, alih-alih karya asli Ibn Taimiyyah, adalah kurang tepat. Lebih jauh lagi, karya Ibn Taimiyyah tentang akal tidak hanya Kitab al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin. Masih terdapat karya lain seperti Naqdh al-Mantiq dan Dar’ Ta’arudl al-Aql wa al-Naql. Pilihan penulis barangkali didorong oleh keberhasilan al-Suyuti dalam meringkas esensi kritik Ibn Taimiyyah dengan hanya mencatat hal-hal yang penting saja.
Pada bagian sisipan, penulis menerjemahkan bagian pertama dan kedua dari kitab Kasr al-Mantiq. Sumbangan yang dilakukan buku ini diantaranya menunjukkan dinamika diskursus filosofis yang tidak hanya diikuti oleh para filosof by profession. WaLlahu a’lam.

Zainal Abidin Baqir. The Problem of Definition in Islamic Logic. ISTAC Master’s Theses Series volume I. Kuala Lumpur: ISTAC 1998. pp. ix + 89.

Hubungan antara filsafat dan Islam seolah tak pernah usai diperbincangkan, utamanya tentang masa permulaan disaat filsafat Yunani mulai diperkenalkan kepada kaum muslimin. Hal ini erat kaitannya dengan posisi filsafat dalam Islam. Hal demikian berlaku pula bagi logika; salah satu cabang filsafat, yang oleh sementara ulama Islam kemudian ‘dibersihkan’ dari unsur-unsur filsafat yang dianggap membahayakan akidah Islam. Sebenarnya, perdebatan seputar kebolehan mengkaji logika seusia dengan masuknya ilmu tersebut kedalam peradaban Islam.

Dalam pengantarnya, penulis mendiskusikan motif-motif yang mendasari, dan poin-poin, kritik. Setidaknya ada dua motif yang mendorong ulama untuk mengritik logika. Pertama, kritik yang berusaha meruntuhkan logika sebagai sebuah disiplin. Kritik ini didasari oleh alasan keagamaan; yakni kekhawatiran bahwa logika akan menggantikan kedudukan Al-Quran sebagai kitab petunjuk. Yang termasuk golongan pertama ini misalnya Abu al-Naja al-Farid dan Ibn Taymiyah, yang merupakan sentral kajian penulisan tesis ini. Kedua, kritik yang dilontarkan oleh ulama yang memiliki kecenderungan filosofis, namun sangat berbeda dengan para filosof aliran tradisional seperti Al-Farabi dan Ibn Sina. Dalam golongan ini termasuk Fakhr al-Din al-Razi dan Suhrawardi. Tentang sasaran kritik terhadap logika, penulis menjelaskan setidaknya ada tiga poin penting yang menjadi bahan kritik utama. Pertama, logika sebagai satu-satunya sarana untuk memeroleh pengetahuan. Kedua, konsistensi logika sebagaimana yang dijelaskan oleh ahli logika. Ketiga, kritik berkaitan dengan persoalan-persoalan epistemologis yang utamanya berhubungan dengan definisi.

Buku yang merupakan tesis penulis ketika menyelesaikan pasca sarjana di ISTAC Malaysia ini mengelaborasi kritisisme yang dilancarkan terhadap logika, khususnya yang terkait dengan persoalan definisi, yang dilancarkan oleh kelompok pertama, yakni mereka yang mengritik logika dengan tujuan merobohkannya sebagai disiplin ilmu. Pilihan terhadap tema ini didasari oleh fakta bahwa kajian sebelumnya tentang logika dalam tradisi Islam lebih menekankan pada aspek sosiologis.

Studi dalam buku ini bersifat tekstual dan komparatif. Yang dipilih sebagai representasi kritik terhadap logika dari kalangan tradisional adalah dua buku yang ditulis oleh dua ulama yang berbeda zaman. Yang pertama, Risalat al-Khamsin Mas’alah fi Kasr al-Mantiq yang ditulis oleh Abu al-Naja al-Farid dan Kitab al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin yang ditulis oleh Ibn Taymiyyah. Sayangnya yang dijadikan rujukan adalah versi ringkasan yang ditulis oleh al-Suyuti, ulama yang dikenal ‘memusuhi’ mantiq, dalam Jahd al-Qarihah.

Bagian pertama (h. 7-14) buku ini digunakan untuk menjelaskan perkembangan, dan kritik atas, logika dalam dunia Islam. Pembahasan pada bagian ini bersifat historis yang digolongkan menjadi tiga periode. Periode pertama adalah masa ketika buku-buku Yunani diterjemahkan secara ekstensif ke dalam bahasa Arab. Pada tahap ini yang menjadi perhatian pokok adalah penerjemahan itu sendiri. Pada periode kedua, tulisan-tulisan tentang logika yang independen telah mulai ditulis. Dua tokoh utama pada masa ini adalah al-Farabi dan Ibn Sina. Masa ini juga ditandai oleh pertentangan yang muncul antara ahli bahasa dan filosof. Proses transfer logika ke dalam peradaban Islam diselesaikan pada masa ini. Pada perkembangan selanjutnya, logika menjadi sasaran utama kritik yang disampaikan para ulama, karena posisinya yang strategis sebagai prasyarat ilmu-ilmu filosofis yang dikaji saat itu.

Bagian kedua (h. 15-31) ditujukan untuk memberi gambaran mengenai struktur logika menurut filosof muslim sejauh terkait dengan teori definisi. Penulis memilih dua filosof yang secara umum dianggap sebagai tokoh-tokoh yang berpengaruh pada masa kemudian. Bagian ini dibagi lagi menjadi dua, yang masing-masing menjelaskan sistem logika yang dimiliki oleh kedua filosof ini.

Bagian ketiga dan keempat (h. 33-66), yang merupakan inti pembahasan buku ini, memfokuskan pada persoalan-persoalan definisi dalam buku Kasr al-Mantiq dan menurut Ibn Taymiyyah. Pada bagian ketiga tentang karya Abu al-Naja al-Farid, penulis mengelaborasi struktur teks yang berisi tentang informasi tentang teks dan penulisnya. Selanjutnya, penulis menjelaskan persoalan-persoalan yang dibahas dalam buku tersebut yang berjumlah lima puluh pertanyaan yang terbagi dalam delapan bagian.

Kemudian penulis memfokuskan pada pembahasan tentang definisi dalam buku Kasr al-Mantiq yang terutama terdapat bab pertama yang terdiri dari tujuh pertanyaan. Ketujuh pertanyaan ini diklasifikan menjadi empat; prioritas antara definisi dan yang didefinisikan, pendefinisian dan penamaan, identitas definisi dan yang didefinisikan, dan pendefinisian sesuatu yang partikular.

Penulis menganalisis beberapa persoalan yang dibahas dalam Kasr al-Mantiq. Pertama, tentang persoalan pendefinisian dan penamaan yang dikritik oleh penulis. Kedua, tentang prioritas nama terhadap definisi yang juga dikritik. Ketiga, tentang perkataan (lafz) dan maksud (qasd). Keempat, tentang realitas eksternal, mental dan bahasa; dan persoalan identitas antara definisi dan yang didefinisikan.

Pada bagian keempat, penulis, pada bagian pendahuluan, menjelaskan secara singkat kehidupan Ibn Taymiyah sejauh terkait dengan logika. Bagian ini terdiri dari dua bagian. Pertama, kritik Ibn Taymiyah terhadap doktrin tentang definisi yang terdiri dari dua klaim; klaim negatif (yang dibuat oleh filosof seperti “Tidak ada konsep yang bisa diraih tanpa definisi”) dan klaim positif (seperti “Definisi membawa pada pengetahuan tentang konsep”). Dalam analisisnya, penulis menjelaskan bahwa kritik Ibn Taymiyah mempertanyakan dasar-dasar epistemologis dan metafisis dari tasawwur (konsep). Diantara yang didiskusikan Ibn Taymiyah adalah status logis dari klaim para filosof, persoalan tasawwur (konsep) persoalan epistemologis dan ontologis yang meliputi definisi.

Di bagian akhir, penulis menulis bahwa kritik yang diajukan al-Farid bersifat logiko-lingusitik, sementara kritik Ibn Taymiyah bersifat, terutama, epistemologis. Kritik al-Farid berada di wilayah perbatasan antara logika dan bahasa. Artinya mana diantara keduanya yang lebih superior terhadap yang lain. Sementara kritik Ibn Taymiyah berusaha membuktikan bahwa klaim para filosof tentang definisi adalah salah. Hal lain yang juga menjadi sasaran kritik Ibn Taymiyah adalah persoalan tasawwur, yakni bahwa kognisi mendahului definisi. Penulis menyimpulkan bahwa kritik Ibn Taymiyah lebih substansial daripada kritik al-Farid sekalipun motif yang mendorong keduanya sama. Kritik-kritik terhadap logika mengharuskan para filosof secara teori untuk lebih memperlunak klaim yang mereka sampaikan, juga setidaknya menghapuskan keabsolutan metafisika para filosof.

Buku ini penting sejauh membuktikan dinamika ‘filosofis’ peradaban Islam. Dialektika filsafat tidak hanya terjadi antara mereka yang ‘berprofesi’ sebagai filosof. Diantara hal-hal yang bisa dijadikan kritik terhadap karya ini adalah miskinnya sumber primer, terutama dalam pembahasan inti. Hal ini barangkali dapat dipahami dalam kasus al-Farid yang buku-bukunya banyak belum terlacak. Alih-alih menggunakan karya asli Ibn Taymiyah, pilihan penulis menggunakan versi ringkasan karya al-Suyuti adalah pilihan yang kurang tepat, mengingat ketersediaan kitab asli (Kitab al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin) disamping karya tulis Ibn Taymiyah yang lain terkait kritik terhadap logika. WaLlahu a’lam.