PRINSIP-PRINSIP LINGUISTIK-FILOSOFIS DAN TRADISI YANG BERPENGARUH PADANYA
Syahrur mengakui bahwa tujuan dari karya-karyanya adalah untuk melampaui epistemologi kesarjanaan Islam tradisional,21 yang tanpa terlepas darinya pembaharuan takkan bisa terjadi.22 Namun keinginannya ini tidak selalu terjadi. Dalam pemaparan prinsip kebahasaan yang mendasari pembacaannya, misalnya, dia menyebut bahwa dia mengikuti al-Jurjani yang mengatakan bahwa makna hanya ada dalam struktur bahasa dan konteks kesejarahan tertentu.23 Disamping itu, guru linguistiknya, dalam kata pengantar al-Kitab wa al-Qur’an, yang merupakan pemaparan metode kebahasaan yang digunakan Syahrur dalam bukunya, mengakui bahwa metode linguistik yang digunakan Syahrur diambil dari mazhab linguistik Abu ‘Ali al-Farisi. Dalam bukunya Syahrur mengelaborasi metode24 yang digunakan dalam pembacaan, yang diklasifikasikan menjadi dua kategori, linguistik dan filosofis. Lebih jauh dibawah ini akan dipaparkan sejumlah asumsi yang terkait dengan aspek kebahasaan dan filosofis yang mendasari pembacaan Syahrur. Tentang aspek kebahasaan terdapat beberapa poin sebagaimana berikut:25
1. Setiap pembacaan adalah proses komunikasi antara penulis dan pembaca melalui sebuah teks. Karenanya, adalah mungkin bagi pembaca untuk mengetahui maksud penulis dengan membaca teks saja, tanpa harus merujuk pada penulis teks. Namun tidak seorang pembaca pun yang berhak mengklaim absolusitas pemahaman atas apa yang dia baca.
2. Al-Quran26 yang authornya adalah Allah adalah absolut, sementara pemahaman manusia atasnya adalah parsial, terbatas dan relatif. Pemahaman manusia terhadapnya selalu berbeda tergantung persepsinya yang terbatasi secara historis dan terikat konteks.
3. Ketiadaan seorang nabi paska Nabi Muhammad saw. meniscayakan bahwa pemahaman manusia terhadap Al-Quran akan selalu relatif yang selalu berjalan menuju keabsolutan pengetahuan ilahi yang tak terjangkau.
4. Dengan demikian, Al-Quran memiliki karakter tasyabuh yang berarti bahwa sekalipun teks itu sendiri tidak berubah, namun memiliki fleksibilitas sehingga maknanya dapat diterapkan sesuai dengan kondisi sosial yang berubah. Fleksibilitas yang dimaksud disini adalah respon yang memadai terhadap kebutuhan masyarakat.
5. Di dalam Al-Quran tidak mungkin terdapat kata yang tidak memiliki arti atau tidak dapat dipahami oleh kapasitas manusia. Hal ini karena fungsi bahasa adalah sarana komunikasi diantara para pemakainya, sedangkan makna sebuah kata ditentukan oleh struktur linguistik dimana kata itu berada. Dengan demikian, makna hanya berada dalam struktur bahasa tertentu dan dalam konteks historis yang kongkrit. Makna tidak bersemayam dalam kata.
6. Makna eksplisit sebuah kata diderivasi dari makna yang implisit, yang tak terkatakan. Firman Allah bahwa ada dosa-dosa yang tak termaafkan berarti bahwa ada dosa-dosa lain yang bukan hanya tidak tak termaafkan tapi juga baik dan sah.
7. Al-Quran tidak mengandung redundansi semantik. Setiap kata di dalamnya adalah bermakna yang tidak dapat diganti dengan padanan katanya tanpa merusak keseluruhan makna yang dimaksud.
8. Pengertian ini membawa kepada fakta bahwa di dalam Al-Quran tidak terdapat sinonimitas absolut, dalam tingkat kata maupun frase. Kata-kata dalam Al-Quran yang selama ini diasumsikan sebagai sinonim pasti memiliki perbedaan semantik yang membuat kedua atau lebih kata-kata itu tidak lagi dapat disebut sebagai sinonim. Karena, membuka kemungkinan sinonimitas berarti memungkinkan penggantian dalam firman Allah.
Dengan latar belakangnya sebagai sarjana teknik dan ketertarikannya pada kajian linguistik modern, Syahrur menggabungkan pendekatan matematis dan strukturalisme linguistik dalam pembacaan Al-Quran sehingga menganggap Al-Quran, secara semantik, sebagai seperangkat komunikasi tertutup yang maknanya hanya dapat diungkap melalui pemahaman terhadap struktur inheren yang mengatur hubungan antar unit-unit semantik yang ada. Struktur disini merujuk pada konfigurasi tersembunyi yang berasal dari luar teks dan berfungsi untuk menjelaskan dan menjustifikasi pola teks yang tampak.27
Namun demikian, klaim konsistensi, yang tampak diyakini benar oleh Syahrur,28 tidak selalu diterapkannya. Untuk sekedar menyebut contoh inkonsistensi, anti-sinonimitas yang diakuinya sebagai salah satu asas dalam pembacaannya yang merupakan hasil temuan linguistik mutakhir29 ternyata tidak diterapkan secara konsisten. Dalam buku yang sama ketika berbicara tentang kisah-kisah dalam Al-Quran, dia menulis ”… frasa ’bi ma’ disini adalah semakna dengan ’billadzi’”.30 Padahal bukunya tentang negara dan masyarakat, dia menyatakan bahwa ketiadaan materi semantik dalam pengajaran bahasa Arab ”memerkuat eksistensi sinonimitas menurut orang Arab, yang bertujuan dan dipengaruhi despotisme”.31
Sedangkan prinsip-prinsip filosofis yang mendasari pembacaan Syahrur dapat diringkaskan dalam beberapa poin berikut ini:32
1. Secara epistemologis, Syahrur menekankan bahwa pengetahuan yang benar adalah yang berkorespondensi dengan dunia materi diluar kesadaran manusia, dengan indra manusia sebagai alat mencapainya, seraya menolak pengetahuan iluminatif yang berkembang terutama dalam tradisi tasawuf.33
2. Secara ontologis, dia menyatakan bahwa alam semesta adalah materi yang dapat dicerap oleh akal manusia dengan tidak terbatas, karena sifatnya yang terus-menerus. Sedangkan apa yang disebut sebagai ‘alam al-ghayb tidak lebih dari dunia materi yang belum kita cerap karena perkembangan sains belum memungkinkan hal itu. Dengan demikian, ‘alam al-ghayb, ‘alam al-syahadah, dan akhirat memiliki ciri ontologis yang sama; materi.34
3. Dalam pembacaannya, Syahrur menggunakan tiga konsep wujud yang yang digunakan untuk membaca dinamika progresif kosmos maupun sosial. Tiga koordinat konsep ini, secara berurutan, adalah ’berada’ (being/al-kaynunah), ’berproses’ (progressing/al-sayrurah), dan ’menjadi’ (becoming/al-shayrurah).
4. ’Berada ’ adalah eksistensi material yang mengisi ruang kosong dalam kosmos dan berada diluar kesadaran subjektif manusia. ’Berproses’ merujuk pada waktu, yang berarti gerakan dan proses. Waktu terkait secara intrinsik dengan eksistensi material, karena dengannya yang disebut terakhir menjadi termanifestasi dengan nyata. ’Menjadi’ adalah titik ketiga yang menandai perubahan, pergantian, dan transformasi. Tanpanya, wujud akan menjadi dua dimensi dan tidak lengkap, karena ia lah yang memberi makna pada dua titik pertama.
5. Al-Quran menjelaskan kesalingterkaitan tiga koordinat diatas yang dapat diilustrasikan dengan surah al-Hajj ayat 22, dimana ’berada’ (baca: materi) dapat dipahami dari ungkapan ”Sesungguhnya Kami telah menjadikan kalian dari debu”; ’berproses’ dapat ditangkap dari perubahan dari debu menjadi sperma; sedangkan ’menjadi’ dapat dipahami dari rangkaian perubahan bentuk dari debu menjadi sperma dan seterusnya, yang menggambarkan tingkatan-tingkatan ’berada’ yang berbeda.
6. Ketiga unsur diatas merupakan kelengkapan yang tidak bisa dihilangkan. ’Berada’ dan ’berproses’ tanpa ’menjadi’ adalah eksistensi tanpa tujuan; sementara ’berproses’ dan ’menjadi’ tanpa ’berada’ adalah mustahil secara logis dan ontologis; demikian juga bila ’berproses’ dinegasi, karena waktu akan selalu ada.
7. Dalam level sosial, ’berada’ merujuk pada eksistensi biologis manusia; ’berproses’ berarti historisitas manusia; sedangkan ’menjadi’ adalah perkembangan peradaban dan perubahan sosial.
Metode yang secara eksplisit diakui Syahrur sebagai metode yang digunakan adalah kritisisme dialektis, yang diakuinya sangat penting dalam teori pengetahuannya. Dia menggunakan metode ini untuk mengeksplorasi hubungan kausal antara bentuk dan isi dalam berbagai konteks kemanusiaan.35
Di sisi lain, sebagai seorang pemikir yang cenderung pada analisis matematis, Syahrur banyak dipengaruhi oleh Alfred N. Whitehead yang juga merupakan seorang filosof-matematikawan. Dan melalui Whitehead inilah, dia dipengaruhi oleh filsafat positivis Jerman. Cara baca kontemporer yang dimaksud Syahrur, dengan demikian, adalah sintesis dari filsafat proses Whitehead, idealisme rasionalis Jerman, dan nalar teknis-matematis.36 Pengaruh-pengaruh ini dapat menjelaskan alternatif epistemologis yang dipilih Syahrur setelah pilihannya untuk secara menyeluruh meninggalkan tradisi penafsiran yang telah mapan, disamping juga menjelaskan pekuliaritas hasil bacaannya.

SIMPULAN
Dengan pilihannya untuk sama sekali meninggalkan tradisi tafsir, Syahrur tidak membuat pembacaan (baca: cara dan hasil baca) yang sama sekali unik dan baru. Alih-alih, dia memilih alternatif dengan meminjam berbagai metodologi yang tumbuh berkembang di luar lingkungan tradisi Islam. Meskipun hal ini, lagi-lagi perlu disadari, tidak meniscayakan buruknya sebuah cara baca. Namun demikian, pembacaan yang dilakukan Syahrur—dengan adopsi dan bukan adapsi terhadap metode-metode Barat—memerlukan kajian kritis lebih lanjut, agar tidak terjadi proyeksi cara pandang Barat terhadap Al-Quran yang kemudian disebut sebagai pembacaan baru terhadapnya.
Hal lain yang perlu diperhatikan adalah pentingnya kajian terhadap, bukan hanya tradisi ilmiah yang tumbuh berkembang dalam tradisi Islam, tapi juga tradisi ilmiah yang ada dalam peradaban lain. Kajian terhadap tradisi lain membantu kita untuk memahami pemikiran-pemikiran kontemporer dalam studi Islam yang seringkali secara epistemologis meminta bantuan kepada tradisi lain. Karena, tidak peduli seberapa orisinal pemikiran seseorang, dia akan tetap ”berdiri di pundak para raksasa”, yang dalam kasus Syahrur tidak selalu dinyatakan secara eksplisit. Dengan mengetahui akar-akarnya, pembaca akan lebih mampu untuk mengapresiasi sebuah pemikiran dengan lebih objektif tanpa kekaguman berlebih. Idza urifa al-sabab, bathala al-‘ajab. waLlahu a’lam.

DAFTAR RUJUKAN
Ibrahim, Abd al-Rahman al-Haj. Al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Ta’wilih. diakses di http://www.midad.me/arts/view/309 pada 16:58, 29 September 2010.
McAuliffe, Jane Dammen. Encyclopaedia of the Qur’an. (Leiden: Brill, 2001).
Salim, Fahmi. Kritik terhadap Studi Al-Quran Kaum Liberal. (Jakarta: Perspektif, 2010).
Shahrur, Muhammad. ed. Andreas Christmann. The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur. (Leiden: Brill, 2009).
—. Al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah. (Damaskus: al-Ahali, 1990) .
—. Al-Islam wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam. (Damaskus: al-Ahali:, 1996).
—. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas. (Damaskus: al-Ahali:, 2000).
—. Tajfif Manabi’ al-Irhab. (Damaskus: al-Ahali, 2008).
al-Tal, Adil. Al-Naz’ah al-Madiyah fi al-‘Alam al-Islami. (-: Dar al-Bayyinah, 1995).
al-‘Ulwani, Ruqayyah Thaha Jabir. Qira’ah fi Dlawabith al-Ta’wil wa Ab’aduha al-Manhajiyah fi al-Dirasat al-Qur’aniyah al-Mu’ashirah. diakses di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167 pada 6:50, 10 Oktober 2010.

endnotes:

1 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Ta’wilih, diakses di http://www.midad.me/arts/view/309 pada 16:58, 29 September 2010.
2 Kata bracket disini merujuk pada tradisi fenomenologi dalam filsafat Barat yang berarti keputusan untuk menunda penilaian terhadap sesuatu untuk kemudian membiarkan sesuatu itu sendiri yang ”menampakkan” dirinya sendiri.
3 Jane Dammen McAuliffe, Preface, dalam Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur’an, (Leiden: Brill, 2001), v. 1, h. vii-viii.
4 Ruqayyah Thaha Jabir al-‘Ulwani, Qira’ah fi Dlawabith al-Ta’wil wa Ab’aduha al-Manhajiyah fi al-Dirasat al-Qur’aniyah al-Mu’ashirah, diakses di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167 pada 6:50, 9 Oktober 2010.
5 Untuk karya Izutsu dalam kajian Al-Quran baca Ethico-Religious Concept in the Qur’an, (Lahore: Suhail Academy, 2005) dan God and Man in the Qur’an Semantics of the Qur’anic Weltanschauung, (Lahore: Suhail Academy, 2005)
6 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, ibid., Penulis artikel ini menambahkan bahwa faktor dari objektifitas (baca: kesesuaian dengan pandangan mayoritas umat Islam) adalah fakta bahwa Izutsu adalah orang Jepang, yang tidak berasal dari Kristen Eropa dan Amerika, sehingga tidak memiliki ’kebencian personal’ terhadap kaum muslimin, disamping usahanya dalam memelajari bahasa Arab di beberapa negara Arab dan memahami pandangan kaum muslimin.
7 Dale F. Eickelman, Foreword, dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill, 2009), h. ix.
8 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi Al-Quran Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif, 2010), h. 120.
9 Bagian ini, kecuali dinyatakan yang lain, diambil dari Andreas Christmann, Read the Qur’an as if it was Revealed Last Night: an Introduction to Muhammad Shahrur’s Life and Work, dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill, 2009), h. xix-xxviii.
10 Wawancara bersama Syahrur oleh Dale F. Eickelman dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill:, 2009), h. 502.
11 Ibid., h. 505.
12 ‘Adil al-Tal, al-Naz’ah al-Madiyah fi al-‘Alam al-Islami, (-: Dar al-Bayyinah, 1995), h. 297.
13 Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah, (Damaskus: al-Ahali:, 1990) dengan jumlah halaman 819.
14 Tentang daftar beberapa penulis yang mendiskusikan buku Syahrur yang berasal dari beragam latar belakang, baca Andreas Christmann, ibid., h. xxvi.
15 Ja’far Dik al-Bab, al-Manhaj al-Lughawi fi al-Kitab, dalam Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah, (Damaskus: al-Ahali:, 1990), h. 19-27.
16 Muhammad Syahrur, Dirasat Islamiyah Mu’ashirah fi al-Dawlah wa al-Mujtama’, (Damaskus: al-Ahali:, 1994) dengan jumlah halaman 375.
17 Muhammad Syahrur, al-Islam wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam, (Damaskus: al-Ahali:, 1996) dengan jumlah halaman 401.
18 Muhammad Syahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas, (Damaskus: al-Ahali:, 2000) dengan jumlah halaman 383.
19 Muhammad Syahrur, Tajfif Manabi’ al-Irhab, (Damaskus: al-Ahali, 2008) dengan jumlah halaman 304.
20 Sebagian artikel yang ditulisnya dapat diakses melalui situs resminya di: www.shahrour.org .
21 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 1.
22 Muhammad Syahrur, op. cit. (2008), h. 25.
23 Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 5.
24 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 43-5.
25 Sebagaimana yang ditulisnya sebagai pendahuluan untuk bukunya yang terakhir, Ibid., h. 3-11.
26 Kata Al-Quran disini dan seterusnya, kecuali ada keterangan lain, digunakan dalam pengertian umum seperti yang dipahami oleh umat Islam pada umumnya, bukan dalam pengertian khas Syahrur yang membedakan antara Al-Quran dan Al-Kitab.
27 Andreas Christmann, op. cit, dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. xxxiv-xxxv.
28 Lihat misalnya dalam wawancara dengan Andreas Christmann dia mengatakan ”Karena ketika anda membaca karya saya anda akan melihat bahwa ia sangat konsisten” dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 526.
29 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 44.
30 Ibid., h. 95
31 Muhammad Syahrur, op. cit. (1994), h. 324.
32 Poin-poin berikut ini, kecuali dinyatakan yang lain, diambil dari Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 11-19.
33 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 42-3.
34 Ibid., h. 43.
35 Wawancara dengan Andreas Christmann, dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 531.
36 Andreas Christmann, op.cit., dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. xxi-xxii.

Daftar Bacaan:
Chittick, William C., Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity, (Albany: State University of New York Press, 1994).
Fitzgerald, Timothy, the Ideology of Religious Studies, (New York & Oxford: Oxford University Press, 2000).
Muller, F. Max, Introduction to the Science of Religion, (London: Longmans Green and Co, 1882).
Pals, Daniel L., Seven Theories of Religion, (New York & Oxford: Oxford University Press, 1996).
Schuon, Frithjof, the Transcendent Unity of Religions, (Wheaton: The Theosophical Publishing House,1984).

2. Penjelasan Istilah
Menurut sebuah kamus filsafat, idealisme adalah aliran filsafat yang berpendapat bahwa objek pengetahuan yang sebenarnya adalah ide (idea); bahwa ide-ide ada sebelum keberadaan sesuatu yang lain; bahwa ide-ide merupakan dasar dari ke-ada-an sesuatu.[1] Dalam kamus lain dijelaskan bahwa idealisme adalah sistem atau doktrin yang dasar penafsirannya yang fundamental adalah ideal. Berlawanan dengan materialisme yang menekankan ruang, sensibilitas, fakta, dan hal yang bersifat mekanistik, idealisme menekankan supra-ruang, non-sensibilitas, penilaian, dan ideologis.[2] Dalam tataran epistemologis, idealisme berpendapat bahwa dunia eksternal hanya dapat dipahami hanya dengan merujuk pada ide-ide dan bahwa pandangan kita tentang alam eksternal selalu dimediasi oleh tindakan pikiran.[3]
 
3. Sejarah Idealisme dan Hegel
Terma idealisme berasal dari akar kata Yunani idea yang berarti pandangan (vision) atau kontemplasi. Istilah ini pertama kali digunakan secara filosofis oleh filosof dan matematikawan Jerman G. W. Leibniz yang merujuk pada pemikiran Plato dan memperlawankannya dengan empirisisme.[4] Istilah ini digunakan sebagai nama untuk teori tentang ide-ide arketip (archetypal ideas) dan untuk doktrin epistemologis Rene Descartes dan John Locke yang menyatakan bahwa ide—yang dalam doktrin ini berarti objek pemahaman manusia—bersifat subyektif dan dipunyai secara pribadi. Pengertian kedua dari idealisme diatas, yang meragukan eksistensi dunia materi, membuat istilah ini juga digunakan untuk akosmisme—yang menganggap alam materi hanya sekedar proyeksi dari pikiran manusia—dan immaterialisme—yang menyatakan bahwa dunia materi tidak ada. Kata idealisme semakin populer setelah digunakan oleh Immanuel Kant yang menyebut teori pengetahuannya sebagai idealisme kritis atau idealisme transendental.[5] Ada beberapa aliran idealisme filosofis. Yang paling terkenal adalah idealisme Jerman yang ditandai oleh tiga tahap perkembangan dalam sosok tiga filosof. Tahapan pertama adalah J. G. Fichte yang berpandangan idealisme subjektif. Tahap selanjutnya adalah F. W. J. Schelling pada tahap menengah perkembangan filosofisnya yang berpendirian idealisme objektif. Puncak idealisme Jerman tercapai di tangan G. W. F. Hegel yang pemikirannya disebut idealisme absolut sebagai hasil sintesis dari idealisme subjektif dan objektif.[6]
Pria bernama lengkap Georg Wilhelm Friedrich Hegel ini dilahirkan di di Stuttgart pada 27 Agustus 1770. Pada usia delapan belas tahun, dia memasuki Tübingen Stift, sebuah seminari Protestan di universitas Tübingen, dimana dia bertemu dengan dua temannya yang kemudian berpengaruh pada perkembangan pemikirannya; Friedrich Hölderlin dan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Merasa senasib dalam ketatnya peraturan seminari itu, ketiganya menjadi teman akrab dan sering bertukar pikiran. Ketiganya memerhatikan peristiwa Revolusi Prancis dengan antusias. Schelling dan Hölderlin memelajari filsafat Kant dengan serius, sementara Hegel bercita-cita menjadi filosof popular, yaitu menyederhanakan ide-ide sulit para filosof. Setelah menerima gelar teologi dari Tübingen Seminary, dia menjadi guru privat yang mengajar di sebuah keluarga aristokrat di Berne selama tiga tahun dari 1793 sampai 1796. Pada masa ini, dia menyelesaikan karyanya yang berjudul ”Life of Jesus” dan sebuah manuskrip berjudul ”The Positivity of the Christian Religion”. Atas ajakan Hölderlin, Hegel berpindah ke Frankfurt pada 1797, dimana dia menyusun esai berjudul ”Fragments on Religion and Love”. Dua tahun kemudian dia menyelesaikan sebuah esai lagi berjudul ”The Spirit of Christianity and Its Fate”.[7]
Pada tahun 1801 Hegel mengunjungi temannya, Schelling, di kota Jena dimana dia menjadi profesor luar biasa di universitas setempat. Di universitas yang sama, Hegel kemudian bekerja sebagai Privatdozent (pengajar tak berbayar) setelah menyerahkan disertasi tentang orbit planet. Empat tahun kemudian, pada 1805, Hegel diangkat menjadi profesor luar biasa setelah dia mengirim surat protes kepada penyair dan menteri kebudayaan saat itu Johann Wolfgang von Goethe. Karena tuntutan ekonomi Hegel memublikasikan karyanya yang dikenal dengan Phenomenology of Spirit, ketika Napoleon berperang dengan tentara Prussia pada 14 Oktober 1806. Beberapa bulan kemudian, ketika berusia tiga puluh tujuh tahun, Hegel berpindah ke kota Bamberg untuk menerima tawaran menjadi editor surat kabar yang diterimanya dengan rasa enggan. Setahun kemudian, pada bulan November 1808, dia berpindah lagi ke kota Nuremberg. Di kota ini, Hegel mengadaptasi karyanya yang baru dipublikasikan untuk pengajaran di kelas, yang kemudian dikembangkan menjadi ensiklopedia ilmu-ilmu filosofis. Usai perkawinannya pada tahun 1811, dia memublikasikan karya besarnya yang kedua “the Science of Logic”, berturut-turut volume pertama pada 1812, volume kedua pada 1813, dan volume ketiga pada 1816. Pada bulan Oktober 1816, Hegel menjadi profesor filsafat di universitas Heidelberg. Kuliah-kuliah politiknya selama di Heidelberg menjadi dasar penulisan bukunya yang berjudul Philosophy of Right. Pada masa ini juga, Hegel menulis karya besarnya Encyclopedia of the Philosophical Sciences, karya tiga jilid yang mengeksposisi keseluruhan sistem yang dibangunnya.[8]
Pada bulan Desember 1817 menteri pendidikan Prussia menawarinya jabatan kursi kehormatan dalam bidang filsafat di universitas Berlin yang membuatnya tinggal di kota itu. Di Berlin, Hegel meraih popularitas dan pengaruh dan mengadakan kuliah di bidang estetika, sejarah filsafat, filsafat agama, dan filsafat sejarah. Kuliah-kuliahnya yang tidak dipublikasikan semasa hidupnya kemudian dipublikasikan dalam bentuk kumpulan karya oleh para mahasiswanya. Hegel meninggal tiba-tiba di Berlin pada tanggal 14 November 1831. Pemakamannya dipenuhi oleh para mahasiswa dan koleganya dan sesuai keinginannya dia dikuburkan disebelah temannya Fichte.[9]
4. Idealisme Absolut Hegel
Dari perspektif umum sejarah filsafat, filsafat Hegel adalah usaha untuk merehabilitasi metafisika usai dikotomi Kantian yang memisahkan antara noumena dan fenomena. Ia berusaha untuk mengetahui yang absolut dan tak terbatas melalui nalar murni. Hegel, dalam bukunya Encyclopedia of Philosophical Science, memosisikan filsafatnya sebagai respon terhadap tiga tren filosofis: rasionalisme metafisika kuno, filsafat kritis Kant, dan filsafat emosi Jacobi. Dia menyatakan bahwa sementara rasionalisme kuno tepat dalam mempostulasikan pengetahuan rasional tentang yang mutlak, ia tidak memiliki metodologi dialektika yang tepat untuk mencapai pengetahuan itu dan terjebak model pembuktian deduktif kuno. Sedangkan Kant, sekalipun tepat dalam kritiknya terhadap model pembuktian ini, mengambil kesimpulan terlalu jauh sehingga dia menyimpulkan ketidakmungkinan pengetahuan rasional apapun tentang yang mutlak. Di sisi lain, penentangan Jacobi dan para filosof Romantik terhadap pembatasan Kantian terhadap pengetahuan adalah tepat, akan tetapi solusi mereka—dengan semata-mata bergantung kepada intuisi dan perasaan estetika atau relijius—tidak dapat diterima.[10] Dengan mengafirmasi pengetahuan rasional tentang yang absolut, mengeyampingkan model pembuktian kuno, dan tidak menjadikan intuisi sebagai sarana mencapai pengetahuan absolut, Hegel menawarkan solusinya sendiri yang disebut dialektika.
Dalam salah satu karyanya, Hegel menyebut filsafatnya sebagai idealisme absolut. Dia menulis: ”Posisi yang diadopsi oleh konsep diatas adalah idealisme absolut”[11]. Menurut Hegel, berkebalikan dari kaum empiris, konsep lebih penting daripada objek dan ide-ide mental.[12] Idealisme Hegel bersifat metafisik, hal ini terlihat dari tesis dasarnya yang menyatakan bahwa segala sesuatu dalam alam dan sejarah adalah manifestasi dari ide absolut.[13] Ide di sini tidak dipahami sebagai sesuatu yang berada dalam pikiran manusia. Tentang idealisme dalam filsafat, Hegel menulis ”Idealisme dalam filsafat tidak lain adalah pengakuan bahwa yang terbatas tidaklah memiliki eksistensi yang sebenarnya.”[14]
Bagi Hegel yang terbatas adalah sesuatu yang berhenti meng-ada (ceases to be). Dengan demikian, idealisme bagi Hegel tidak hanya terbatas pada objek persepsi saja, sebagai dipahami pendahulunya, tapi mencakup semua yang terbatas. Dia menyimpulkan bahwa wujud yang terbatas adalah wujud yang tergantung dan, karenanya, tidak sepenuhnya nyata. Wujud yang terbatas bergantung kepada yang tak terbatas yang oleh Hegel disebut idea.[15] Dia menulis ”Setiap wujud individual merupakan satu aspek dari idea….Wujud individu dalam dirinya sendiri tidaklah bersesuaian dengan konsep. Limitasi itulah yang kemudian mewujud dalam keterbatasan dan kehancuran individu tersebut”[16]. Yang terbatas, menurut idealisme Hegel, bergantung secara eksistensial ontologis kepada idea. Konsepsi idea sebagai gantungan ontologis segala yang terbatas mengasumsikan bahwa realitas pada dasarnya bersifat konseptual, yakni diatur atas konsep tertentu. Yang sebenarnya eksis, menurut Hegel, adalah keseluruhan (the whole), yang dia sebut idea. Dia menyatakan bahwa ”Yang Sejati adalah keseluruhan. Tapi keseluruhan tidak lain merupakan esensi yang mewujud-sempurnakan dirinya melalui perkembangan”[17].
Ide absolut yang menjadi gantungan segala sesuatu dipahami oleh Hegel secara teleologis, yakni bahwa ia adalah tujuan tunggal—yang mewujudkan dan mengatur dirinya sendiri—dari segala sesuatu. Bahwa segala sesuat hanya merupakan manifestasi dari ide absolut ini berarti bahwa segala sesuatu bergerak dan meng-ada untuk tujuan tunggal tersebut. Ada tiga hal yang mendasari tesis Hegel ini. Yang pertama adalah monisme yang menyatakan bahwa semesta tidak terdiri dari substansi yang beragam dan jamak, alih-alih, ia menyatakan bahwa semesta hanya terdiri dari substansi tunggal. Bagi Hegel, hal-hal yang bersifat fisik dan mental hanyalah penampakan dari substansi universal yang tunggal. Monisme Hegel tidak berarti bahwa realitas adalah ke-satu-an yang murni; ketunggalan yang tidak terbedakan tanpa perbedaan dalam dirinya sendiri. Idealisme absolute, bagi Hegel, haruslah mampu menjelaskan kenyataan keragaman benda-benda.[18]
Hal kedua yang mendasari tesis Hegel adalah organisisme yang menyatakan bahwa realitas adalah keseluruhan yang hidup (living whole) or terbentuk dalam satu proses hidup tunggal. Menurutnya, proses ini mengalami tiga tahap: kesatuan yang belum sempurna (yang melahirkan identitas), diferensiasi (yang menimbulkan perbedaan), dan kesatuan dari kedua tahapan (yang mewujud dalam identitas dalam perbedaan).[19] Ide tentang organisime ini menyiratkan perkembangan dalam idealisme absolut Hegel berarti yang idea mengaktualisasi diri. Konsep perkembangan yang secara umum dipahami dalam konteks ruang dan waktu, direkonseptualisasi oleh Hegel dengan terma logika yang didasarkan pada konsep negasi. Negasi digunakan untuk mengkonseptualisasi mekanisme perkembangan. Kerangka negasi ini yang kemudian menjadi konsep kunci yang digunakan Hegel untuk menjelaskan realitas sebagai keseluruhan yang berkembang (developing whole).[20]
Hal ketiga adalah rasionalisme yang menyatakan bahwa proses hidup ini memiliki tujuan atau sesuai dengan idea yang dipahami bukan sebagai sesuatu yang bersifat mental atau subjektif manusiawi. Hegel memahami idea sebagai arketip yang memanifestasikan dirinya dalam yang subjektif dan objektif; mental dan material.[21]
Dalam karya besarnya, The Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Hegel membagi sistem filosofisnya ke dalam tiga bagian: logika, filsafat alam, dan filsafat roh. Dalam logika—bukan dalam pengertian tradisional—dia menjelaskan struktur kategorial idea yang mendasari segala yang ada. Dua bagian yang lain merupakan penjelasan dari struktur konseptual yang lebih spesifik yang mewujud dalam alam dan roh; dimana keduanya adalah area manifestasi idea.[22]
Metode yang digunakan Hegel untuk membuktikan tesisnya tentang pengetahuan rasional tentang yang absolut adalah metode dialektika. Metode ini muncul sebagai reaksi atas pembatasan Kant atas pengetahuan hanya pada yang sensible dan pendapat Kant yang memustahilkan pengetahuan rasional murni atas yang absolut. Tidak seperti Kant yang membatasi pengetahuan pada pengalaman (phenomena), Hegel memilih untuk memahami keseluruhan yang menjadi dasar semua pengalaman.[23] Metode dialektik yang diadopsi Hegel berbeda dengan dialektika yang dikenal sebelumnya. Karena, bagi Hegel, dialektika Plato, misalnya, tidaklah murni dialektik karena ia bermula dari proposisi yang telah diasumsikan, yang karenanya tidak bersumber dari masing-masing elemen dialektik.[24]
Menurut Hegel, dialektik terdiri dari tiga aspek secara berurutan. Yang pertama adalah aspek abstraksi, dimana pemahaman mengasumsikan bahwa sebuah konsep adalah tidak terikat dan sepenuhnya terlepas dari hal lain. Aspek kedua adalah aspek negasi ketika pemahaman menemukan bahwa ternyata konsepnya tidaklah sepenuhnya terlepas dari yang lain, ia harus dipahami dalam kaitannya dengan hal lain. Pada titik ini, pemahaman terperangkap dalam kontradiksi; disatu sisi ia harus mengasumsikan ada yang tak terikat untuk mengakhiri rangkaian ikatan-ikatan, tapi disisi lain ia tidak bisa mengasumsikan yang tak terikat karena ia selalu menemukan batasan yang mengikatnya. Tahap ketiga adalah tahap spekulatif atau rasional yang mengakhiri kontradiksi antar dua tahapan sebelumnya dengan memandang bahwa yang tak terikat bukanlah sesuatu yang tersendiri melainkan keseluruhan dimana segala yang terbatas hanyalah bagian darinya. Dengan demikian bagi Hegel, keseluruhan mendahului bagian-bagiannya.[25]
Dalam kaitannya dengan agama, Hegel meyakini bahwa filsafat adalah pemahaman rasional terhadap keimanan keagamaan. Sesuatu yang oleh seni dan agama dipahami pada tingkat intuisi, oleh filsafat dipahami pada tingkat yang lebih tinggi, yaitu level konsep atau pemikiran sistematis. Konsep Hegel tentang yang absolut dalam batas tertentu setara dengan konsep Tuhan dalam konsep agama tradisional. Bahkan Hegel sering merujuk pada yang absolut dengan kata Tuhan.[26] Beberapa segi konsep Hegel juga mendukung konsep yang dikenal dalam agama tradisional, seperti konsep teleologinya yang merestorasi konsep perhatian ilahiah (providence) dalam agama Kristen. Konsep perkembangan yang dijabarkan Hegel mendukung doktrin trinitas, yang baginya sang bapa merepresentasikan momen kesatuan, sang anak momen perbedaan, dan roh kudus momen kesatuan dalam perbedaan. Tapi dalam beberapa hal yang lain, Hegel juga menolak beberapa aspek agama Kristen. Misalnya, dia menolak doktrin Tuhan transenden yang melampaui alam dan sejarah. Baginya, yang absolut tidak dapat melampaui alam dan sejarah karena ia mewujud hanya di dalam dan melalui keduanya.
 
5. Kritik
Hegel sering disebut sebagai filosof yang paling sulit dipahami diantara para tokoh filsafat Barat yang lain. Dalam pandangan Hassan Hanafi diantara ”jasa-jasa” Hegel yang dapat digunakan untuk studi keislaman diantaranya adalah studi kritis kitab suci, agama sebagai ilmu humaniora, dan pandangan historisitas agama dengan penekanan terhadap unsur kemanusiaan alih-alih ketuhanan.[27]
Saran ini tentunya harus dibaca secara kritis karena tidak semua unsur hegelian dapat diterima dalam studi keislaman. Misalnya, apa yang diakui oleh Karl Marx  sebagai sumbagan terbesar Hegel, yakni pemahamannya tentang karakter pemikiran manusia yang terkondisikan secara historis,[28] tidak dapat serta merta diterapkan dalam studi-studi keislaman maupun untuk memahami Islam secara umum.
Hal ini, secara umum, merupakan tipikal pemikiran Barat yang ditandai dengan penekanan terhadap proses kesejarahan yang mengakibatkan relativisasi nilai.[29] Hal ini terlihat misalnya dalam ”penyelewengan” yang dilakukan Karl Marx. Alih-alih menjadikan spirit sebagai sentral dialektikanya, sebagaimana konsep yang digagas Hegel, Mark memilih menjadikan materi sebagai faktor utama dalam dialektikanya, yang kemudian dikenal dengan materialisme dialektik yang menjadi dasar materialisme historis yang dibangunnya.[30] Dengan demikian, secara umum, filsafat Barat, pasca Pencerahan, dimana Hegel adalah salah satunya, ditandai dengan pemusatan terhadap faktor manusia, dalam aspek rasionalitas maupun intuitif—yang dipahami dalam konteks Barat.
 
6. Penutup
Hegel dengan sistem filsafat yang dibangunnya berpengaruh pada dunia Barat, bukan dalam bentuknya yang ’murni’, tapi justru unsur-unsur idealisnya dihapus dengan tetap memertahankan konsep dialektika yang ditawarkannya. Dalam pemikiran kontemporer, Hegel dikaji dalam tiga wilayah kajian. Pertama, yang memahami Hegel dalam konteks filsafat pemikiran dan epistemologi. Model kajian pertama ini tidak terlalu berpengaruh dalam konteks filsafat pemikiran secara umum. Bentuk kedua kajian Hegel adalah kajian estetika yang, seperti dalam ranah epistemologi, tidak mendominasi wacana estetika secara umum. Dataran ketiga dimana Hegel dikaji adalah teori etika, sosial dan politik. Dalam bidang ini, pengaruh Hegel terasa lebih kuat dibanding dua wilayah kajian pertama.[31]
Usaha Hegel untuk melepaskan diri dari ”kungkungan” Kant dan merehabilitasi metafisika rasional dengan absolutismenya ternyata gagal menemukan pengaruhnya di wilayah filsafat dan pemikiran dengan peralihan ke zaman pasca modern yang dikenal dengan anti sentralitasnya. Alih-alih, pemikirannya dalam bidang politik berpengaruh dalam tatanan politik di Eropa seabad kemudian.
 
 

endnotes:
[1] Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), h. 322.
[2] Wilbur Long, Idealism, dalam Dagobert D. Runes, The Dictionary of Philosophy, (New York: Philosophical Library, tt), h. 136
[3] Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu, op. cit., h. 323.
[4] A. Pablo Iannone, Dictionary of World Philosophy, (London & New York: Routledge, 2001), h. 251.
[5] Wilbur Long, op. cit., h. 136-137.
[6] A. Pablo Iannone, op. cit., h. 251-252.
[7] Informasi biografis tentang Hegel berasal dari http://en.wikipedia.org/wiki/Hegel
[8] Frederick Beiser, Hegel, (New York & London: Routledge, 2005), h. 15.
[9] Frederick Beiser, ibid., h. 16-17.
[10] F. C. Beiser, Hegel and Hegelianism, dalam Gregory Claeys (ed.), Encyclopedia of Nineteenth-Century Thought, (London & New York: Routledge, 2005), h. 258.
[11] Thomas E. Wartenberg, Hegel’s Idealism: The Logic of Conceptuality dalam Frederick C. Beiser, The Cambridge Companion to Hegel, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), h. 102.
[12] Thomas E. Wartenberg, ibid.
[13] F. C. Beiser, op. cit., h. 259.
[14] G. W. F. Hegel, Science of Logic, h. 154-155 dikutip dari Thomas E. Wartenberg, ibid., h. 105.
[15] Disini penulis memilih menggunakan kata idea, alih-alih ide, sebagai terjemahan kata idea untuk mempermudah pembedaan antara ide dalam konsep filosof pra-Hegel dan idea dalam konsep Hegel.
[16] G. W. F. Hegel, The Logic of Hegel h. 213.dikutip dari Thomas E. Wartenberg, ibid., h. 105.
[17] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, terj. A.V. Miller, (New York: Oxford University Press, 1977), h. 11.
[18] F. C. Beiser, op. cit..
[19] F. C. Beiser, ibid.
[20] Thomas E. Wartenberg, ibid. h. 113-114.
[21] F. C. Beiser, op. cit.
[22] Thomas E. Wartenberg, ibid. h. 110.
[23] F. C. Beiser, op. cit. h. 261.
[24] Hans-Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic Five Hermeneutical Studies, terj. Christopher Smith, (New Haven & London: Yale University Press, 1976), h. 7
[25] F. C. Beiser, op. cit. h. 262.
[26] Anthony Kenny, An Illustrated Brief History of Western Philosophy, (Oxford: Blackwell Publishing, 2006), h. 302.
[27] Hassan Hanafi, Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab, (Kairo: al-Dar al-Fanniyah, 1991), h. 366-367.
[28] Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, (New York: Oxford University Press, 2005), 367.
[29] Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), h. 16.
[30] Dr. Jamil Saliba, Al-Mu’jam al-Falsafi, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani & Maktabah al-Madrasah, 1982), v. I, h. 394.
[31] Fred Rush, Hegelians-Young and Younger, dalam Espen Hammer (ed.), German Idealism: Contemporary Perspective, (London & New York: Routledge, 2007), h. 93-94.

DAFTAR BACAAN

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ISTAC. 1993
Beiser, Frederick C. The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press. 1993.
—. Hegel. New York & London: Routledge. 2005.
Bunnin, Nicholas & Jiyuan Yu. The Blackwell Dictionary of Western Philosophy. (Oxford: Blackwell Publishing. 2004.
Claeys, Gregory (ed.). Encyclopedia of Nineteenth-Century Thought. London & New York: Routledge. 2005.
Gadamer, Hans-Georg. Hegel’s Dialectic Five Hermeneutical Studies, terj. Christopher Smith. New Haven & London: Yale University Press. 1976.
Hammer, Espen (ed.). German Idealism: Contemporary Perspective. London & New York: Routledge 2007.
Hanafi, Hassan. Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab. Kairo: al-Dar al-Fanniyah. 1991.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. Terj. A. V. Miller. New York: Oxford University Press. 1977.
Honderich, Ted. The Oxford Companion to Philosophy. New York: Oxford University Press. 2005.
Iannone, A. Pablo. Dictionary of World Philosophy. London & New York: Routledge. 2001.
Kenny, Anthony. An Illustrated Brief History of Western Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing. 2006.
Runes, Dagobert D. The Dictionary of Philosophy. New York: Philosophical Library. tt.
Saliba, Jamil. Al-Mu’jam al-Falsafi. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani & Maktabah al-Madrasah. 1982.

http://en.wikipedia.org/wiki/Hegel

dan puisinya yang lain:
Adakah negeri lain seperti Paris? matahari ilmu tak pernah terbenam di dalamnya
sedangkan gelapnya kufur takkan ada pagi menjelang hei! ingatlah ini sungguh aneh
Disamping itu dia juga punya catatan tersendiri atas kesesatan filsafat Prancis seperti tulisannya ”Hanya saja dalam ilmu hikmah, ajaran mereka (orang Prancis) mengandung kesesatan-kesesatan yang bertentangan dengan semua kitab samawi dan mereka berargumen dengan bukti-bukti yang sulit dibantah orang awam”. Karenanya al-Thahthawi mengingatkan bahwa ”Orang yang hendak belajar bahasa Prancis yang mengandung hal-hal filosofis haruslah mendalam dalam al-Quran dan al-Sunnah agar supaya dia tidak terbujuk oleh buku-buku itu dan akidahnya menjadi lemah”. Disini, dia berbicara sebagai ulama al-Azhar yang mendalam keimanannya, sangat menjaga agama dari syubhat dan kebatilan, sangat perhatian terhadap keselamatan iman umat. Akan tetapi dari sisi metode penerapan, dia memilih pendekatan untuk menguatkan hubungan pemikiran, nilai, dan perundangan antara Prancis dan Mesir; antara atmosfer yang penuh kekufuran dengan akal Islam yang sedang bangkit. Ketika sistem nilai umat telah terkotori dan rajutan syariah terurai maka kita telah memisahkan agama dari realitas sosial, yang pada akhirnya akan berujung pada benturan antara nilai keagamaan yang tersisa dan masyarakat modern yang dibangun atas dasar perundangan yang tidak berasal dari agama ini. Apalagi pemisahan realitas sosial dari agama yang agama melemahkannya, menafikan peran positif dan efektifitasnya dalam kenyataan akan menyebabkan agama kehilangan peran dan dan menjadi lemah dalam kehidupan nyata, sebagaimana yang kita saksikan sendiri di banyak tempat dari negeri-negeri Islam.
Kepapaan terhadap metode penerapan yang mengaitkan dimensi iman dan dimensi peradaban menyebabkan kesalah pahaman banyak peneliti yang memelajari Rifa’ah. Diantara mereka ada yang menyebutnya sebagai orang yang ”lemah iman”, yang lain menyebutnya secara berlebihan sebagai ”reaksioner” sampai ”rasionalis modern”. Seperti Muhammad Imarah ketika memberikan pendahuluan terhadap kumpulan tulisan Rifa’ah, dengan yakin dia menulis ”Karena mengagungkan pada peradaban Eropa dan hasil pemikirannya, dan percaya pada nilai-nilainya, al-Thahthawi memandang kesalahan pandangan lama yang mendominasi abad pertengahan dimana manusia dibagi menjadi kaum beriman dan kaum kafir”. Penilaian ini, tak syak lagi, banyak mengandung kedangkalan, karena ungkapan al-Thahthawi dalam buku Takhlish al-Ibriz sangat jelas mengatakan bahwa Prancis adalah negeri kufur. Kesalahan ‘Imarah berasal dari tidak dibedakannya antara dimensi keimanan dan dimensi peradaban dalam pemikiran al-Thahthawi, atau dengan kata lain, lemahnya pemahaman ‘Imarah terhadap skizofrenia peradaban yang dialami oleh Rifa’ah dan generasinya.
Dapat disimpulkan bahwa krisis yang dialami Rifa’ah adalah bahwa dia menjauh secara iman dari Prancis, namun mendekat—sampai tingkat ikut-ikutan—secara peradaban darinya. Dia telah gagal dalam mencetuskan pemikiran Islam yang orisinal dari metode baru untuk kebangkitan yang dapat menjawab tantangan superioritas Eropa. Disamping itu dia juga terjatuh dalam jebakan pemilahan pemikiran Islam yang sesuai dengan pemikiran Eropa modern. Ekses dari hal ini masih terasa hingga kini dibanyak sektor pemikiran Islam modern.
***
Apa yang bisa kita baca dari wacana diatas adalah bahwa ketidaksadaran peradaban akan membuat seseorang mengikuti peradaban lain seraya merasa bahwa dirinya tetap setia terhadap tradisinya dengan cara ekletisisme dan pemilah-milihan terhadap unsur tradisi yang sejalan dan sesuai dengan semangat zaman (baca: menundukkannya pada tuntutan zaman). Jadi, disini yang jadi ukuran adalah kemajuan zaman, sementara tradisi (termasuk tradisi keagamaan) adalah objek dari penyesuaian yang distandarisasi dengan kemajuan zaman.
Hal lain yang bisa kita catat dari kisah hidup Rifa’ah al-Thahthawi, sebagai orang pertama yang secara langsung bertemu secara pemikiran dengan peradaban Barat modern, adalah ”kekagetan budaya dan peradaban” yang hampir selalu dialami oleh mereka yang datang, berkunjung, atau tinggal di wilayah yang dianggap—atau memang—lebih superior daripada tempat asal mereka. Simptom yang hampir selalu muncul ialah hasrat untuk mengikuti peradaban tersebut dalam setiap aspeknya, termasuk dalam hal yang sebenarnya tidak esensial. Karena hal itu dijadikan sebagai alat identifikasi superioritas dan kemajuan seseorang atau sebuah kebudayaan.
Untuk menyikapi hal ini, saya kira, kita perlu menyikapi setiap perjumpaan kita dengan budaya dan peradaban baru yang kita jumpai (tidak harus Barat) dengan sikap biasa-biasa saja dan ojo gumunan. Seperti ketika seseorang yang sejak semula hidup dan dididik dalam lingkungan pesantren tiba-tiba harus hidup di dunia ”luar”, salah satu yang mungkin terjadi adalah usaha untuk mengidentifikasi dirinya dengan lingkungan sekitarnya yang—boleh jadi—”gaul”, permisif, dan tidak berjiwa santri. Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa semua diluar tradisi dan peradaban kita adalah jelek dan tercela, tapi tanpa kewajaran dalam menyikapi hal baru yang dianggap lebih superior, kita menjadi rentan terjangkit virus ikut-ikutan yang tidak perlu dan kehilangan identitas. Harus selalu ada proses seleksi dalam setiap perjumpaan peradaban dan budaya, tanpa itu kita sekedar ikut-ikutan saja. Apalagi dalam tradisi keagamaan kita. WaLlahu Ta‘ala a‘lam.

endnotes:
Buku ini diterbitkan oleh Centre of Islamic Studies, Birmingham, 1991, cet. I. Bagian tentang Rifa’ah al-Thahthawi dimuat pada halaman 8-25.
Untuk penjelasan rinci mengenai hal ini baca Umar Towson, al-Bi’tsat al-Ilmiyah fi Ahdi Muhammad Ali.
Dalam artikel yang dipublikasikan di majalah al-Hilal yang terbit di Mesir.
Dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, al-Muassasah al-Arabiyah li al-Dirasat wa al-Nasyr, 1973, cet. I, vol. 2, hal. 264.
Ibid., vol. 2, hal. 36.
Ibid., vol. 2, hal. 46.
Dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1, hal. 393.
Ibid., vol. 1, hal. 352.
Al-Mursyid al-Amin li al-Banat wa al-Banin, dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 2, hal. 469.
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 270
Muhammad ‘Imarah, Dirasah fi Fikr al-Thahtawi an al-Tamaddun wa al-Siyasah wa al-Ijtima’,
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 261
Baca Jurji Zidan, Banat al-Nahdlah al-Arabiyah, Dar al-Hilal, Kairo, tt, vol. 1., hal. 129.
Asas al-Taqaddum ‘inda Mufakkiriy al-Islam, Dar al-Syuruq, Amman, 1988, cet. 3, hal. 186.
Takhlish al-Ibriz fi Talkhish Bariz dalam al-A’mal al-Kamilah, vol. 2, hal. 11.
Rifa’ah al-Thahtawi, Al-Mursyid al-Amin …, dalam al-A’mal al-Kamilah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 2, hal. 468.
Ibid., vol. 2, hal. 468-9.
Rifa’ah al-Thahtawi, Manahij al-Albab…, dalam al-A’mal al-Kamillah li Rifa’ah al-Thahthawi, vol. 1., hal. 247.
Rifa’ah al-Thahtawi, Takhlish al-Ibriz …., dalam al-A’mal al-Kamilah, vol. 2, hal. 15.
Ibid., vol., 2, hal. 160
Ibid., vol., 2, hal. 159
Muhammad ‘Imarah, Dirasah fi Fikr al-Thahtawi an al-Tamaddun wa al-Siyasah wa al-Ijtima’, hal. 95.

PSIKOLOGI ATEIS
Dalam sebuah survei di Amerika Serikat pada tahun tujuan puluhan dan delapan puluhan, orang yang mengaku tidak mengikuti agama apapun adalah orang yang lebih muda, kebanyakan pria, berpendidikan dan berpendapatan tinggi, lebih liberal, sering tidak bahagia dan terasingkan dari masyarakat kebanyakan. Berdasarkan 12.043 wawancara pada tahun 2004, sembilan persen dari orang Amerika yang mengaku tidak ikut agama apapun atau secara terang-terangan mengaku ateis atau agnostik cenderung secara politik liberal, Demokrat, mandiri, lebih muda, hidup di Barat, mahasiswa, dan mereka yang tinggal dengan seseorang tanpa pernikahan. Di Australia, kaum sekular memiliki tingkat pendidikan lebih baik daripada kebanyakan penduduk, secara sosial bebas, mandiri, dan kosmopolit. Di Kanada, data sensus dan survei nasional menunjukkan bahwa yang mengaku tidak beragama kebanyakan muda, pria, masyarakat perkotaan, dan kelas elit. Disamping itu data dari semua budaya menunjukkan bahwa wanita lebih relijius daripada pria.
Beberapa ateis dibesarkan tanpa ajaran agama sama sekali, yang lain memilih menolak ajaran masa kanak-kanak. Apostasi dan konversi dianggap sebagai penolakan terhadap identitas dan kepercayaan orang tua. Menurut seorang psikoanalis Kristen, Stanley Leavy, ateisme dapat merupakan ekspresi pembebasan dari dominasi orang tua seseorang. Penelitian tentang orang yang berasal dari keluarga relijius dan kemudian memilih menjadi ateis menunjukkan bahwa mereka memiliki hubungan yang renggang dengan orang tua masing-masing. Caplovitz dan Sherrow menyatakan bahwa kualitas hubungan dengan orang tua ialah salah satu variabel penting, disamping komitmen pada intelektualisme.
Orang ateis memiliki kemampuan adaptasi terhadap realitas dan psikoanalisis—yang merupakan metode efektif untuk beradaptasi terhadap realitas—secara alamiah mendorong pada ateisme. Schumaker, dalam sebuah survei literatur, melaporkan hubungan antara ketidakberagamaan dan masalah-masalah psikologis. Berbeda dengan Ventis yang menyimpulkan orang non-relijius secara psikologis lebih sehat daripada orang relijius. Dalam kaitannya dengan kemampuan intelektual, L. M. Terman dan koleganya pada tahun 1925 mulai memelajari seribu lima ratus dua puluh delapan remaja berbakat yang memiliki IQ lebih dari 140, berusia sekitar dua belas tahun. Ketika mencapai usia pertengahan sepuluh persen pria dan delapan belas persen wanita memiliki kepercayaan relijius yang kuat. Sekitar enam puluh dua persen pria dan lima puluh tujuh wanita mengakui memiliki sedikit kecenderungan relijius, sementara dua puluh delapan persen pria dan dua puluh tiga persen wanita menyebutnya sebagai sama sekali tidak penting.

endnotes:
[1] Baca, misalnya, Oxford Learner’s Pocket Dictionary, h. 22.
[2] Michael Martin, Cambridge Companion to Atheism, h. 1.
[3] Ibid., h. 2.
[4] Jan N. Bremmer, Atheism in Antiquity, dalam Michael Martin, ibid., h. 12-6.
[5] Ibid., h. 20-1.
[6] Ibid., h. 21-2.
[7] David Mills, Atheist Universe, h. 26
[8] Michael Onfray, In Defense of Atheism, the Case against Christianity Judaism and Islam, h. 29
[9] Ibid., h. 57-8.
[10] Benjamin Beit-Hallahmi, Atheist A Pscychological Profile, dalam Michael Martin, ibid., h. 300-1.
[11] Ibid., h. 302.
[12] Ibid., h. 305-6.
[13] Ibid., h. 306-7.

ADORNO DAN TEORI KRITIS
Pria bernama lengkap Theodor Wiesengrund Adorno ini dilahirkan di Frankfurt pada tahun 1903. Dia adalah seorang filosof, komposer, penulis essay, dan teoritisi sosial. Pada usia lima belas, Adorno mengikuti pertemuan studi mingguan bersama Siegfried Kracauer, yang diakuinya jauh lebih berpengaruh pada perkembangan intelektualnya daripada guru-gurunya di bangku kuliah. Pada tahun 1921, Adorno belajar di universitas di Frankfkurt, memelajari filsafat, sosiologi, musik, dan psikologi. Di bangku kuliah, dia bertemu dan bersahabat dengan Max Horxheimer dan Walter Benjamin. Pada tahun 1924, Adorno menyelesaikan doktoral di bidang filsafat. Pada tahun 1927, dia kembali ke Frankfurt, setelah sempat tinggal di Wina untuk belajar musik, dan bergabung dengan Horkheimer di Institut Penelitian Sosial yang didirikan pada tahun 1924, yang kemudian dirujuk sebagai Mazhab Frankfurt. Lembaga ini bertujuan menggabungkan filsafat dan ilmu sosial menjadi teori sosial kritis.
Sebagai pemikir Adorno keberatan terhadap filsafat sistematis dan meragukan apakah pemikiran yang sebenarnya dapat transparan. Hal ini berasal dari keberatannya terhadap berpikir metodologis. Filsafat sistematis dan pemikiran metodologis memiliki kecenderungan untuk sampai pada kesimpulan yang hanya mengkonfirmasi asumsi yang terkandung dalam premis-premisnya. Adorno adalah pemikir anti-Hegel dan, sekaligus, sepenuhnya Hegelian. Dia tidak setuju terhadap posisi filosofis Hegel yang bercorak totalitarianisme. Adorno meyakini bahwa pemikiran konseptual muncul dari kebutuhan terhadap adaptasi dan, karenanya, selalu membawa benih-benih dominasi di dalamnya. Dalam sistem pemikiran Hegel, dominasi pada wilayah materi tercermin dengan dominasi pada tataran konsep. Totaliarianisme sistem pemikiran paralel dengan totalitarian fasisme dan totalitarianisme dalam industri kebudayaan. Karenanya, Adorno menolak sistem Hegelian—dan pemikiran sistematis secara umum—juga kecenderungan apapun terhadap sintesis final. Dia menekankan hak untuk tidak sama.
Dalam karyanya bersama Horkheimer berjudul Dialectic of Enlightenment, Adorno berusaha memberikan analisis konseptual tentang bagaimana Pencerahan, yang pada mulanya ditujukan untuk mengamankan kebebasan dari ketakutan dan otoritas manusia, berubah menjadi beberapa bentuk dominasi politik, sosial, dan budaya dimana manusia kehilangan individualitas dan masyarakat kehilangan makna kemanusiaan. Analisis ini diberikan dengan penjelasan tentang motif konseptual dari proses rasionalisasi masyarakat—dalam konteks Weberian—dimana dominasi kapitalis merupakan bahaya terbesar yang muncul darinya.
Konsep sosiologi yang diformulasikan Adorno dimulai dengan usaha untuk memahami kaitan antara musik dan masyarakat. Pada terbitan pertama jurnal yang dipublikasikan Institut Penelitian Sosial Frankfurt, Adorno menulis essay berjudul On the Social Situation of Music, yang memaparkan beberapa temuan-temuan sosiologis. Essay ini penting karena analisis musik adalah awal dari refleksi sosiologis Adorno, yang bertujuan untuk menyingkap kandungan sosiologis dalam tekstur karya estetis. Hal ini berlanjut dengan penemuan apa yang disebut mediasi sosial, yang berarti kesalingterpengaruhan antara yang universal dan partikular; masyarakat dan individu.
Objek sentral dalam teori kritis Adorno adalah hubungan saling keterpengaruhan antara pertentangan-pertentangan dalam masyarakat sebagai sebuah totalitas dan bentuk konkrit kehidupan subjek-subjek dalam masyarakat. Teori kritis diorientasikan pada ide tentang masyarakat sebagai subjek, dengan individu sebagai pusat. Sebuah teori menjadi ”kritis” dengan menegasikan ketidakadilan, egoisme, dan alienasi yang dihasilkan oleh kondisi sosial dibawah ekonomi kapitalis.

HABERMAS DAN TEORI KRITIS
Jurgen Habermas dilahirkan pada 18 Juni 1929 di Dusseldorf. Dia dibesarkan di lingkungan Protestan dimana kakeknya adalah direktur seminari di Gummersbach. Belajar di universitas Gottingen dan Zurich, Habermas meraih gelar doktor di bidang filsafat dari universitas Bonn pada tahun 1954 dengan disertasi berjudul Das Absolute und die Geschichte Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Yang absolut dan sejarah: tentang kontradiksi dalam pemikiran Schelling). Pada tahun 1956, Habermas belajar filsafat dan sosiologi dibawah bimbingan teoritisi kritis Max Horkheimer dan Theodor Adorno di Institut Penelitian Sosial Frankfurt.
Dalam Dialectic of Enlightenment yang diterbitkan pada tahun 1947, Adorno dan Horkheimer menyatakan bahwa usaha untuk mencapai nalar pencerahan dan kebebasan ternyata berdampak pada munculnya bentuk baru irasionalitas dan represi. Pasca perang dunia, Adorno mengembangkan cara berpikir yang disebut dialektika negatif yang menolak segala bentuk pemikiran afirmatif tentang etika dan politik. Sementara Horkheimer semakin tertarik pada teologi. Di titik inilah Habermas, yang bergabung dengan Institut Penelitian Sosial Frankfurt pasca perang dunia, memulai pemikirannya.
Pemikiran Habermas berbicara tentang pengembangan konsep nalar yang lebih komprehensif, yakni nalar yang tidak tereduksi pada instrumen teknis dari subjek individu, dalam pengertian monad, yang kemudian memungkinkan terbentuknya masyarakat emansipatif dan rasional. Usaha ini melahirkan tesis tentang keterkaitan antara pengetahuan dan kepentingan manusia. Tentang hal ini, Habermas mempostulasi keberadaan tiga kepentingan manusia yang berakar. Tiga kepentingan ini adalah: teknis (technical), praktis (practical), dan emansipatoris (emancipatory). Secara berurutan pengertian tiga kepentingan ini adalah kepentingan yang membentuk pengetahuan dalam kontrol teknis terhadap alam; dalam memahami orang lain; dan dalam membebaskan diri dari struktur-struktur dominasi. Barat modern menyaksikan bahwa keinginan menguasai alam berubah menjadi hasrat mendominasi manusia lain. Untuk memperbaiki penyimpangan ini, Habermas menekankan rasionalitas yang inheren dalam kepentingan praktis dan emansipatoris. Dia menegaskan bahwa dasar rasional untuk kehidupan bersama hanya dapat diraih ketika hubungan sosial diatur menurut prinsip bahwa validitas konsekuensi politis tergantung pada kesepakatan yang dicapai dalam komunikasi yang bebas dari dominasi.
Konsepsi Habermas tentang teori kritis mengalami kristalisasi pada tahun 60-an dalam karyanya tentang filsafat ilmu sosial, On the Logic of the Social Sciences dan Knowledge and Human Interests. Habermas mengkritik positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, dengan mengatakan bahwa paradigma positivistik sesuai untuk ilmu-ilmu alam yang tujuan akhirnya adalah mengontrol alam. Ilmu budaya (cultural sciences), seperti sejarah dan antropologi, lebih sesuai didekati secara interpretatif. Tapi ketika berbicara tentang ilmu-ilmu sosial, Habermas meyakini bahwa kepentingan teknis—seperti dalam ilmu alam—dan praktis—seperti dalam ilmu budaya—seharusnya berada dibawah kepentingan emansipatoris. Dengan demikian, yang harus dilakukan ilmuwan sosial adalah, pertama, memahami situasi subjektif yang terdistorsi secara ideologis dari individu atau kelompok; kedua, memahami kekuatan-kekuatan yang menyebabkan situasi tersebut; dan ketiga, menunjukkan bahwa kekuatan-kekuatan ini bisa diatasi melalui kesadaran individu atau kelompok yang teropresi tentang kekuatan-kekuatan itu.
Habermas adalah seorang pembela proyek modernitas yang tidak terlepas dari zaman Pencerahan. Pembelaan ini didasarkan atas dasar-dasar yang universal. Pencerahan, bagi Habermas, adalah penanda kesadaran bahwa kemampuan berkomunikasi rasional membedakan manusia dari selainnya. Habermas berpandangan bahwa dunia dewasa ini terdiri dari ragam ideal-ideal kehidupan dan orientasi-orientasi nilai yang saling bersaing, yang, karena pengaruh batas-batas bahasa dan institusi, hanya beberapa diantaranya yang mencapai wilayah publik luas. Untuk itu, bagi Habermas, dibutuhkan teori moral normatif. Kondisi modernitas, dimana ideal-ideal individu begitu beragam sehingga etika tidak lagi bisa memaksakan suatu nilai tertentu, membutuhkan prosedur tertentu untuk menyelesaikan konflik. Agar supaya bisa memenuhi tuntutan moral, prosedur dimaksud harus didasarkan pada prinsip bahwa semua manusia harus saling menghormati sebagai pribadi yang merdeka dan setara.
Teori kebenaran Habermas bersifat realis, yang berarti bahwa dunia objektif, alih-alih kesepakatan ideal, adalah penentu kebenaran. Jika sebuah pernyataan, yang kita anggap benar, ternyata benar, hal itu karena pernyataan itu dengan tepat merujuk pada objek yang ada atau dengan tepat mewakili kondisi sebenarnya. Habermas menghindari perbincangan tentang metafisika dan lebih memilih berbicara tentang hal-hal yang praktis dan implikasinya untuk diskursus dan tindakan keseharian.

DAFTAR BACAAN

Bohman, James dan William Rehg. Jurgen Habermas. Dari http://plato.stanford.edu/entries-/habermas/
Hunn, Tom (ed). The Cambridge Companion to Adorno. Cambridge: Cambridge University Press. 2006.
Kearney, Richard (ed). Routledge History of Philosophy, Continental Philosophy in the 20th Century. New York: Routledge. 2005.
Kellner, Douglas. The Frankfurt School. Dari http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner.
Manurung, Hendra. Critical Theory. Dari http://www.scribd.com/doc/4542836/CRITICAL-THEORY
Malpas, Simon dan Paul Wake (eds). The Routledge Companion to Critical Theory. New York: Routledge. 2006.
White, Stephen K (ed). The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press. 1995.

http://en.wikipedia.org/wiki/Jurgen_Habermas

endnotes:

[1] David Rasmussen, Horkheimer, Adorno, Habermas, dalam Richard Kearney, Routledge History of Philosophy, Continental Philosophy in the 20th Century, h. 210.
[2] Douglas Kellner, The Frankfurt School, dari http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/
[3] Stephen K. White, Reason, Modernity, and Democracy, dalam Stephen K. White (ed), The Cambridge Companion to Habermas, h. 4.
[4] Ibid.
[5] Hendra Manurung, Critical Theory, dari http://www.scribd.com/doc/4542836/CRITICAL-THEORY
[6] Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science, h. 141 dalam Hendra Manurung, ibid.
[7] Simon Malpas, Editor’s Introduction, dalam Simon Malpas dan Paul Wake (eds), The Routledge Companion to Critical Theory, h. ix.
[8] Ibid., h. ix-xi.
[9] David Rasmussen, op.cit.
[10] Tom Huhn, Introduction, Thoughts beside Themselves, dalam Tom Hunn (ed), The Cambridge Companion to Adorno, h. 1-2.
[11] Ibid., h. 3.
[12] Joel Whitebook, Weighty Objects, On Adorno’s Kant-Freud Interpretation, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 51.
[13] J. M. Bernstein, Negative Dialectic as Fate, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 21.
[14] Stefan Muller-Doohm, The Critical Theory of Society as Reflexive Sociology, dalam Tom Hunn (ed), ibid., h. 279-80.
[15] Ibid., h. 290.
[16] Ibid., h. 281.
[17] http://en.wikipedia.org/wiki/Jurgen_Habermas
[18] Stephen K. White, op.cit., dalam Stephen K. White (ed), The Cambridge Companion to Habermas, h. 4.
[19] Ibid., h. 6.
[20] John S. Dryzek, Critical Theory as Research Program, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 98-9.
[21] Tracy B. Strong dan Frank Andreas Sposito, Habermas’s Significant Other, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 264.
[22] Axel Honneth, The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge of Postmodernism, dalam Stephen K. White (ed), ibid., h. 295.
[23] James Bohman dan William Rehg, Jurgen Habermas, dari http://plato.stanford.edu/entries/habermas/

SEJARAH AWAL MUSLIM FILIPINA
Muslim Filipina memiliki sejarah panjang, sama panjangnya dengan kedatangan Islam ke kawasan Asia Tenggara secara umum. Menurut cendekiawan Muslim Filipina, Ahmed Alonto, berdasarkan bukti-bukti sejarah yang terekam, Islam datang ke Filipina pada tahun 1280. Muslim pertama yang datang adalah Sherif Macdum (Sharif Karim al-Makhdum) yang merupakan seorang ahli fikih. Kedatangannya kemudian diikuti oleh para pedagang Arab dan pendakwah yang bertujuan menyebarkan Islam. Pada mulanya dia tinggal di kota Bwansa, dimana rakyat setempat dengan sukarela membangun masjid untuknya dan banyak yang ikut meramaikan masjid. Secara bertahap beberapa kepala suku setempat menjadi Muslim. Kemudian dia juga mengunjungi beberapa pulau lain. Makamnya dipercaya terdapat di pulau Sibutu.
Selain orang Arab, umat Islam India, Iran dan Melayu datang ke Filipina, menikahi penduduk lokal dan mendirikan pemerintahan di pulau-pulau yang tersebar di kepulauan Filipina. Salah seorang pendiri pemerintahan itu adalah Sherif Abu Bakr, yang berasal dari Hadramaut. yang datang ke kepulauan Sulu melalui Palembang dan Brunei. Dia menikahi putri pangeran Bwansa, Raja Baginda, yang sudah beragama Islam. Ayah mertuanya menunjuknya sebagai pewaris. Setelah menggantikan mertuanya dia menjalankan pemerintahan dengan hukum Islam dengan memerhatikan adat istiadat setempat. Dengan demikian, dia bisa disebut sebagai pendiri kesultanan Sulu yang bertahan hingga kedatangan Amerika ke Filipina. Kesultanan Sulu mencapai puncak kejayaannya pada abad delapan belas dan awal abad sembilan belas, ketika pengaruhnya membentang hingga Mindanao dan Kalimantan utara.
Kepulauan Sulu di Filipina selatan terletak sepanjang rute perdagangan antara Malaka dan Filipina, karenanya pedagang Arab dikenal sebagai orang yang membawa Islam ke wilayah ini. Kepulauan Sulu merupakan jalur perdagangan penting yang menghubungkan antara pedagang Arab dan Cina selatan. Menurut sebagian ahli, ada kemungkinan telah terjadi Islamisasi oleh Cina Muslim. Pada tahun 1514 seorang Portugis, de Brito, melaporkan bahwa raja Brunei masih belum memeluk Islam tapi para pedagang sudah beragama Islam. pada 1567 bangsa Spanyol menemukan umat Islam telah mendiami kepulauan Filipina.
Disamping kepulauan Sulu, pulau Mindanao adalah tempat tinggal Muslim. Di Mindanao, Islam dibawa oleh Sharif Kabungsuwan yang berasal dari Johor yang merupakan keturunan Nabi saw. dan ibu seorang Melayu. Dia menikahi Putri Tunina. Tentara Spanyol yang dipimpin Miguel Lopez Legaspi, yang tiba di kepulauan Filipina pada tahun 1565, menghentikan perkembangan dakwah Islam pada tahun 1570 di Manila, yang menyebabkan terjadinya pertempuran selama berabad-abad masa pendudukan Spanyol.
Pulau Mindanao di tinggali oleh suku Maguindanao, yang sebagian besar tinggal di bagian selatan yang disebut Cotabato. Bangsa Eropa pertama kali tiba pada tahun 1521 dipimpin oleh Magellan yang kemudian dibunuh oleh kepala suku setempat dalam peperangan. Kolonisasi Spanyol bermula pada tahun 1565 di salah satu kepulauan Filipina dan mereka segera mengetahui bahwa sebagian penduduk setempat beragama Islam. Mereka mengidentifikasi orang-orang itu dengan musuh historis mereka yaitu umat Islam Andalus yang disebut Moor, yang kemudian menjadi sebutan untuk umat Islam di kawasan Filipina selatan. Hal ini membuat bangsa Spanyol memusuhi umat Islam setempat dan selama tiga ratus tahun penjajahan Spanyol perang terus terjadi. Disamping suku Maguindanao, suku lain yang bertempat tinggal di pulau Mindanao adalah suku Maranao yang merupakan kelompok Muslim terbesar kedua di Filipina. Dari sekian kelompok Muslim Filipina Maranao adalah yang terakhir memeluk Islam. Sufisme memengaruhi corak Islam di Maranao, terutama dalam hal kosakata dan musik ritual. Nama Bangsamoro merujuk pada empat suku yang mendiami Filipina selatan, yaitu Tausug, Maranao, Maguindanao, dan Banguingui.
Sebagai penutup bagian ini akan dihadirkan kesimpulan C. A. Majul dalam bukunya Muslims in the Philippines. Majul membagi Islamisasi awal di Sulu ke dalam beberapa tahap. Tahap pertama terjadi pada seperempat terakhir abad ketiga belas atau lebih awal ketika para pedagang asing mendiami kawasan ini. Beberapa pedagang ini menikahi keluarga setempat yang berpengaruh. Pada tahap ini elemen-elemen Islam awal diintegrasikan ke dalam masyarakat setempat dan secara bertahap terjadi pembentukan keluarga Muslim. Tahap kedua, yang diperkirakan terjadi pada paruh kedua abad keempat belas, adalah kelanjutan dari pendirian kumpulan keluarga Muslim yang secara bertahap melakukan dakwah terhadap masyarakat setempat. Peristiwa ini bersamaan dengan proses dakwah Islam di Jawa. Pada tahap ini para pendakwah dikenal dengan sebutan makhdumin. Tahap ketiga adalah kedatangan Muslim Melayu dari Sumatra pada permulaan abad kelima belas. Hal ini ditandai dengan kedatangan Rajah Baguinda dengan beberapa penasehatnya yang ahli agama, yang membuat umat Islam saat itu memiliki penguasa Muslim yang menjamin berjalannya proses dakwah.
Tahap selanjutnya ialah pendirian kesultanan oleh Shariful Hashim menjelang tengah abad kelima belas. Pada saat ini, Islam telah menyebar dari daerah pantai ke daerah pegunungan di pedalaman pulan Sulu. Penerimaan kepala suku-kepala suku setempat di daerah pantai menandakan bahwa kesadaran tentang Islam telah menyebar luas. Menjelang permulaan abad keenam belas, hubungan politik dan perdagangan yang semakin meningkat dengan bagian kepulauan Nusantara lain yang telah diislamisasi menjadikan Sulu sebagai bagian dari darul Islam yang berpusat di Malaysia. Sekitar akhir abad keenam belas dan beberapa dekade awal abad ketujuh belas, persekutuan politik dengan kerajaan-kerajaan Islam yang bertetangga untuk menghadapi bahaya penjajahan dan Kristenisasi Barat dan para pendakwah yang terus berdatangan menjamin keberlangsungan Islam di Sulu hingga sekarang.

MUSLIM FILIPINA SEBAGAI MINORITAS
Secara umum kelompok minoritas dapat digolongkan menjadi tiga kategori besar. Pertama adalah komunitas migran, sebagaimana banyak ditemukan di negara-negara Barat saat ini. Kedua adalah penduduk setempat yang menjadi minoritas di tempat tinggalnya, seperti yang terjadi di suku Aborigin di Australia dan Indian di Amerika. Kategori ketiga adalah mereka yang dipaksa bergabung ke dalam negara-bangsa baru, seperti yang terjadi pada umat Islam di Filipina selatan, yang dipaksa bergabung dengan pemerintahan pusat di Manila usai penjajahan Amerika Serikat.
Sejak awal hingga pertengahan abad dua puluh, hubungan antara Muslim Filipina dan dunia Islam secara umum dilakukan melalui umat Islam Asia Tenggara yang lain. Hal ini disebabkan kedekatan kultural dan, terutama, relijius Bangsamoro dan bangsa Melayu yang lain. Hal ini dibuktikan dengan fakta bahwa, sebelum penggunaan bahasa Arab menjadi populer, buku-buku agama di Mindanao dan Sulu kebanyakan berbahasa Melayu yang ditulis dalam aksara jawi, hanya sedikit orang yang mampu membaca huruf Arab.
Setelah Filipina merdeka pada 1946 dan pulau Mindanao dan Sulu dijadikan bagian dari Republik Filipina, hubungan antara Muslim Filipina dan negara Timur Tengah semakin kuat. Hubungan ini ditandai dengan pengiriman para pelajar Mindanao ke universitas al-Azhar dan semakin banyaknya beasiswa yang disediakan oleh negara-negara Arab. Dengan ini hubungan Muslim Filipina yang pada mulanya berorientasi Asia Tenggara menjadi semakin terbuka terhadap akses langsung Islam di Timur Tengah. Tidak hanya itu, pengaruh gerakan reformis di Mesir dan Indo-Pakistan ikut memengaruhi umat Islam di Mindanao dan Sulu. Keterpengaruhan ini terlihat, misalnya, pada sosok Salamat Hashim, pendiri dan kepala MILF (Moro Islamic Liberation Front) yang diinspirasi oleh pemikiran Sayid Qutb dan Abul A’la al-Maududi. Hubungan yang erat dengan komunitas Muslim yang lebih luas mendatangkan keuntungan bagi umat Islam di Mindanao dan Sulu. Seperti yang terjadi di awal tahun tujuh puluhan, ketika media massa melaporkan pembantaian terhadap kaum Muslim, Libya langsung bereaksi dan berinisiatif membawa kasus ini ke hadapan OKI (Organisasi Konferensi Islam).
Pada mula umat Islam Filipina memilih jalan damai untuk merebut kedaulatan. Setelah terbukti bahwa perjuangan konstitusional untuk merebut kemerdekaan tidak dapat dilakukan, mereka membentuk MNLF (Moro National Liberation Front) untuk mengorganisasi perjuangan bersenjata. Tujuan berdirinya MNLF pada mulanya ialah untuk membentuk negara sendiri. Namun kemudian hal ini berubah ketika pemerintah Filipina memulai negosiasi dengan MNLF pada 1975 dan setahun kemudian tercapai kata sepakat tentang kerangka penyelesaian masalah di Filipina. Persetujuan ini dikenal dengan Kesepakatan Tripoli yang ditandatangani pada 23 Desember 1976 antara MNLF dan pemerintahan Filipina. Kesepakatan ini mengikat MNLF untuk menerima otonomi sebagai status bagi wilayah Filipina selatan. Penerimaan MNLF terhadap Kesepakatan Tripoli memicu perpecahan di kalangan internal MNLF, yang berakibat pada munculnya faksi baru yang bernama MILF. Kesepakatan Tripoli berisi pembentukan pemerintahan otonomi di Filipina selatan yang mencakup tiga belas propinsi, yaitu Basilan, Sulu, Tawi-Tawi, Zamboanga del Sur, Zamboanga del Norte, Cotabato utara, Manguindanao, Sultan Kudarat, Lanao Norte, Lanao Sur, Davao Sur, Cotabato selatan, dan Palawan. Otonomi penuh diberikan pada bidang pendidikan dan pengadilan, sementara bidang pertahanan dan politik luar negeri tetap menjadi wewenang pemerintahan pusat di Manila. Kesepakatan damai yang ditanda tangani di Tripoli ternyata dikhianati oleh Ferdinand Marcos, dengan mengadakan referendum di tiga belas propinsi yang tercantum dalam Kesepakatan Tripoli untuk mengetahui penduduk ketiga belas propinsi yang akan diberi otonomi khusus. Referendum yang dilakukan Marcos ini sebenarnya adalah cara yang dia gunakan untuk membatalkan Kesepakatan Tripoli secara halus. Dengan program perpindahan penduduk yang digalakkan pemerintah pusat untuk mendorong rakyat bagian utara yang mayoritas Katolik, kawasan selatan yang semula lebih banyak penduduk Muslim menjadi didominasi warga Katolik/Kristen. Kondisi ini memastikan hasil yang diharapkan Marcos, yaitu menolak otonomi.
Disamping perjuangan bersenjata melalui organisasi seperti MNLF, masyarakat sipil juga melakukan pendekatan damai dan demokratis dibawah pengawasan PBB, melalui Bangsamoro People’s Consultative Assembly yang melakukan pertemuan pada tahun 1996 dan 2001. Pertemuan pertama, yang menurut laporan dihadiri lebih dari satu juta orang, menghasilkan pernyataan untuk mendirikan kembali negara dan pemerintahan Bangsamoro. Hal ini semakin nyata dalam pernyataan bersama yang dideklarasikan oleh ratusan ribu Bangsamoro yang ikut serta dalam Rapat Umum untuk Perdamaian dan Keadilan in Cotabato City dan Davao City pada 23 Oktober 1999, di Marawi City pada 24 Oktober 1999, dan di Basilan pada 7 Desember 1999. Dalam serangkaian rapat umum mereka mengeluarkan pernyataan sikap terhadap pemerintah Filipina:
”…kami percaya bahwa satu-satunya solusi berguna dan abadi bagi hubungan yang tidak sehat dengan pemerintah Filipina adalah pengembalian kebebasan kami yang secara ilegal dan imoral telah dicuri dari kami, dan kami diberi kesempatan untuk mendirikan pemerintahan sesuai dengan nilai-nilai sosial, relijius dan budaya kami”.
Sikap ini dipertegas dalam pertemuan kedua, yang dilaksanakan pada tahun 2001 dan dihadiri sekitar dua setengah juta orang, yang menyatakan ”Satu-satunya solusi yang adil, bermakna dan permanen untuk persoalan Mindanao adalah kemerdekaan rakyat dan wilayah Bangsamoro sepenuhnya”.
Hubungan problematis antara Bangsamoro dan pemerintah pusat di Manila, yang dalam banyak kasus berarti konfrontasi kekerasan, harus dipahami dalam konteks keinginan untuk merdeka. Masyarakat Bangsamoro meyakini bahwa jaminan terbaik untuk keamanan mereka dan satu-satunya kesempatan untuk hidup sesuai dengan nilai-nilai yang mereka yakini adalah ketika mereka memiliki kekuasaan untuk mengatur nasib sendiri, yang menjadi inti permasalahan dalam konflik berkepanjangan yang terjadi.

Endnotes:
[1] AFK Jilani, The Muslims of Southeast Asia, h. 41.
[2] Foreign Language Center Defense Language Institute, The Philippines in Perspective An Orientation Guide, h. 4.
[3] AFK Jilani, op. cit., h. 42.
[4] P. M. Holt (ed), The Cambridge History of Islam, The Indian Sub-Continent, South-East Asia, Africa and the West Muslim, h. 128.
[5] Ibid., h. 129.
[6] AFK Jilani, op. cit., h. 42.
[7] David Levinson (ed.), Encyclopedia of World Cultures, East and Southeast Asia, h. 262.
[8] P. M. Holt (ed), ibid., h. 128.
[9] Ibid., h. 129-30.
[10] David Levinson (ed.), ibid., h. 168.
[11] Ibid., h. 177.
[12] http://en.wikipedia.org/wiki/Bangsamoro
[13] C. A. Majul, The Coming of Islam to Sulu, diambil dari buku Muslims in the Philippines, dari: http://mnlf.net/History/The Coming of Islam to Sulu.htm
[14] Ibid.
[15] Che Man, W. K. Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malays of Southern Thailand, dalam Abhoud Syed M. Lingga, Muslim Minority in the Philippines, h. 1.
[16] Abhoud Syed M. Lingga, Muslim Minority in the Philippines, h. 3.
[17] Ibid., h. 5.
[18] Ibid.
[19] Ibid., h. 8.
[20] Lukman Harun, Potret Dunia Islam, h. 218.
[21] Ibid., h. 219.
[22] Bangsamoro People’s Consultative Assembly (1996), Summary of Proceedings, Sultan Kudarat, Maguindanao, h. 5-10 dalam Abhoud Syed M. Lingga, op.cit., h. 8-9.
[23] Bangsamoro People’s Consultative Assembly (2001), Declaration of the Second Bangsamoro People’s Consultative Assembly, Cotabato City, h. 5 dalam ibid., h. 9
[24] Ibid., h. 11-2.

DAFTAR BACAAN
Defense Language Institute, Foreign Language Center. The Philippines in Perspective, An Orientation Guide. 2003. Dari: www.lingnet.org/areaStudies/perspectives/philippines/philippines.pdf
Harun, Lukman. Potret Dunia Islam. 1985. Pustaka Panjimas: Jakarta.
Holt, P.M., Ann K.S. Lambton, Bernard Lewis (eds). The Cambridge History of Islam, the Indian Sub- Continent, South-East Asia, Africa and the Muslim West. 2003. Cambridge University Press: Cambridge.
Jilani, AFK. The Muslims of Southeast Asia. 2005. The Taj Library: Chittagong.
Levinson, David. Encyclopedia of World Cultures, East and Southeast Asia. 1993. G.K. Hall & Company: New York.
Lingga, Abhoud Syed M. Muslim Minority in the Philippines. Makalah dipresentasikan di Konferensi SEACSN 2004. Didownload www.islamawareness.net/Asia/Philippines/muslimminority.pdf
Majul, C. A. The Political and Religious History of the Bangsamoro People, the Coming of Islam to Sulu. Didownload dari: http://mnlf.net/History/The Coming of Islam to Sulu.htm

AUGUSTE COMTE
Auguste Comte, yang bernama lengkap Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte, di lahirkan di Montpellier Prancis selatan pada 17 Januari 1798. Setelah menyelesaikan pendidikan di Lycee Joffre dan Universitas Montpellier, Comte melanjutkan pendidikannya di Ecole Polytechnique di Paris.[3] Masa pendidikannya di École Polytechnique dijalani selama dua tahun, antara 1814-16. Masa dua tahun ini berpengaruh banyak pada pemikiran Comte selanjutnya. Di lembaga pendidikan ini, Comte mulai meyakini kemampuan dan kegunaan ilmu-ilmu alam.[4] Pada Agustus 1817 Comte menjadi sekertaris, dan kemudian menjadi anak angkat, Henri de Saint-Simon, setelah comte di usir dan hidup dari mengajarkan matematika. Persahabatan ini bertahan hingga setahun sebelum kematian Saint-Simon pada 1825. Saint-Simon adalah orang yang tidak mau diakui pengaruh intelektualnya oleh Comte, sekalipun pada kenyataannya pengaruh ini bahkan terlihat dalam kemiripan karir antara mereka berdua. Selama kebersamaannya dengan Saint-Simon, dia membaca dan dipengaruhi oleh, sebagaimana yang diakuinya, Plato, Montesquieu, Hume, Turgot, Condorcet, Kant, Bonald, dan De Maistre, yang karya-karya mereka kemudian di kompilasi oleh menjadi dua karya besarnya, the Cours de Philosophie Positive dan Systeme de Politique Positive. Selama lima belas tahun masa akhir hidupnya, Comte semakin terpisah dari habitat ilmiahnya dan perdebatan filosofis, karena dia meyakini dirinya sebagai pembawa agama baru, yakni agama kemanusiaan.[5]
Pada saat Comte tinggal bersama Saint-Simon, dia telah merencanakan publikasi karyanya tentang filsafat positivisme yang diberi judul Plan de Travaux Scientifiques Necessaires pour Reorganiser la Societe (Rencana Studi Ilmiah untuk Pengaturan kembali Masyarakat). Tapi kehidupan akademisnya yang gagal menghalangi penelitiannya. Dari rencana judul bukunya kita bisa melihat kecenderungan utama Comte adalah ilmu sosial.[6]
Secara intelektual, kehidupan Comte dapat diklasifikasikan menjadi tiga tahapan. Pertama, ketika dia bekerja dan bersahabat dengan Saint-Simon. Pada tahap ini pemikirannya tentang sistem politik baru dimana fungsi pendeta abad pertengahan diganti ilmuwan dan fungsi tentara dialihkan kepada industri. Tahap kedua ialah ketika dia telah menjalani proses pemulihan mental yang disebabkan kehidupan pribadinya yang tidak stabil. Pada tahap inilah, Comte melahirkan karya besarnya tentang filsafat positivisme yang ditulis pada 1830-42. Kehidupan Comte yang berpengaruh luas justru terletak pada separuh awal kehidupannya.[7] Tahap ketiga kehidupan intelektual Comte berlangsung ketika dia menulis A Sytem of Positive Polity antara 1851-54.[8] Dalam perjalanan sejarah, alih-alih dikenal sebagai filosof, Comte lebih dikenal sebagai praktisi ilmu sejarah dan pembela penerapan metode saintifik pada penjelasan dan prediksi tentang institusi dan perilaku sosial. Pada 5 September 1857 tokoh yang sering disebut sebagai bapak sosiologi modern ini meninggal dunia.[10]

KELAHIRAN FILSAFAT POSITIVISTIK[11]
Pada dasarnya positivisme adalah sebuah filsafat yang meyakini bahwa satu-satunya pengetahuan yang benar adalah yang didasarkan pada pengalaman aktual-fisikal. Pengetahuan demikian hanya bisa dihasilkan melalui penetapan teori-teori melalui metode saintifik yang ketat, yang karenanya spekulasi metafisis dihindari. Positivisme, dalam pengertian diatas dan sebagai pendekatan telah dikenal sejak Yunani Kuno dan juga digunakan oleh Ibn al-Haytham dalam karyanya Kitab al-Manazhir. Sekalipun demikian, konseptualisasi positivisme sebagai sebuah filsafat pertama kali dilakukan Comte di abad kesembilan belas.[12]
Dalam karya besarnya, Comte mengklaim bahwa dari hasil studi tentang perkembangan intelektual manusia sepanjang sejarah kita bisa menemukan hukum yang mendasarinya. Hukum ini, yang kemudian dikenal sebagai Law of Three Stages, yang setiap konsepsi dan pengetahuan manusiawi pasti melewatinya, secara berurutan adalah kondisi teologi yang bercorak fiktif, kondisi metafisis yang bercorak abstrak, dan saintifik atau positive. Bagi Comte, pikiran manusia berkembang dengan melewati tiga tahap filsafati, yang berbeda dan berlawanan.[13] Dari tiga tahap pemikiran manusia ini, yang pertama mestilah menjadi titik awal pemahaman manusia dalam memahami dunia. Sedangkan tahap ketiga adalah tahap akhir dan definitif dari intelektualitas manusia. Tahap kedua hanyalah menjadi tahap transisi saja.[14]
Pengaruh terhadap pemikiran Comte tentang Hukum Tiga Tahap bisa dilacak pada iklim intelektual abad delapan belas dimana banyak ilmuan sampai pada simpulan tentang tahapan-tahapan sejarah. Beberapa diantara pemikir yang berpengaruh adalah Turgot, Quesnay, Condorcet, dan Robertson yang berpandangan tentang multi-tahap perkembangan ekonomi dalam sejarah manusia. Menjelang penemuan Hukum Tiga Tahap, Comte telah akrab dengan skema yang mirip yang diadopsi oleh Condorcet dari karya Turgot Second Discourse on Universal History, dan oleh Saint-Simon dari Condorcet. Tentang tiga tahap perkembangan intelektualitas manusia Turgot menulis:

”Before men were conversant with the mutual interconnection of physical effects, nothing was more natural than to suppose that these were produced byintelligent beings, invisible and resembling ourselves. Everything that happened…had its god…
When the philosophers had recognised the absurdity of these fables…the idea struck them to explain the causes of phenomena by way of abstract expressions like essences and faculties: expressions which in fact explained nothing, and about which men reasoned as if they were beings, new gods substituted for the old ones. Following these analogies, faculties were proliferated in order to provide a cause for each effect.
It was only much later, through observation of the mechanical action which bodies have upon one another, that men derived from this mechanics other hypotheses which mathematics was able to develop and experiment to verify.”

Oleh Comte, skema Turgot disebut sebagai hukum mendasar (great fundamental law) yang secara pasti memengaruhi keseluruhan perkembangan intelektual manusia dalam seluruh bidang pengetahuan.[15]
Sebenarnya kata positive tidak hanya digunakan oleh Comte. Kata ini telah umum digunakan pada abad delapan belas, khususnya pada paruh kedua. Namun Comte adalah orang yang bertanggung jawab atas penerapan positivisme pada filsafat.[16] Filsafat positivistik ini dibangun berdasarkan dua hal, yaitu filsafat kuno dan sains modern (baca: capaian sains hingga zaman Comte). Dari filsafat kuno, Comte meminjam pengertian Aristoteles tentang filsafat, yaitu konsep-konsep teoritis yang saling berkaitan satu sama lain dan teratur. Dari sains modern, Comte menggunakan ide positivistik a la Newton, yakni metode filsafati yang terbentuk dari serangkaian teori yang memiliki tujuan mengorganisasikan realitas yang tampak. Sebagaimana diakui Comte sendiri, ada kemiripan antara antara filsafat positivistik (philosophie positive) dan filsafat alam (natural philosophy) di Inggris. Pemilihan terhadap filsafat positivistik sebagai nama bagi sistem pemikiran yang dibangunnya karena filsafat positivistik hanya mencoba untuk menganalisis efek dari sebab-sebab sebuah fenomena dan menghubungkannya satu sama lain.[17]

PENGARUH POSITIVISME COMTE
Positivisme yang diperkenalkan Comte berpengaruh pada kehidupan intelektual abad sembilan belas. Di Inggris, sahabat Comte, Jhon Stuart Mill, dengan antusias memerkenalkan pemikiran Comte sehingga banyak tokoh di Inggris yang mengapresiasi karya besar Comte, diantaranya G.H. Lewes, penulis The Biographical History of Philosophy dan Comte’s Philosophy of Sciences; Henry Sidgwick, filosof Cambridge yang kemudian mengkritisi pandangan-pandangan Comte; John Austin, salah satu ahli paling berpengaruh pada abad sembilan belas; dan John Morley, seorang politisi sukses. Namun dari orang-orang itu hanya Mill dan Lewes yang secara intelektual terpengaruh oleh Comte.[18]
Di Prancis, pengaruh Comte tampak dalam pengakuan sejarawan ilmu, Paul Tannery, yang meyakini bahwa pengaruh Comte terhadapnya lebih dari siapapun. Ilmuwan lain yang dipengaruhi Comte adalah Emile Meyerson, seorang filosof ilmu, yang mengkritisi dengan hormat ide-ide Comte tentang sebab, hukum-hukum saintifik, psikologi dan fisika. Dua orang ini adalah salah satu dari pembaca pemikiran Comte yang serius selama setengah abad pasca kematiannya. Karya besar Comte bagi banya filososf, ilmuwan dan sejarawan masa itu adalah bacaan wajib.[19]
Namun Comte baru benar-benar berpengaruh melalui Emile Durkheim yang pada 1887 merupakan orang pertama yang ditunjuk untuk mengajar sosiologi, ilmu yang diwariskan Comte, di universitas Prancis. Dia merekomendasikan karya Comte untuk dibaca oleh mahasiswa sosiologi dan mendeskripsikannya sebagai ”the best possible intiation into the study of sociology”. Dari sinilah kemudian Comte dikenal sebagai bapak sosiologi dan pemikirannya berpengaruh pada perkembangan filsafat secara umum.[20]

KRITIK ATAS POSITIVISME
Dalam sejarahnya, positivisme dikritik karena generalisasi yang dilakukannya terhadap segala sesuatu dengan menyatakan bahwa semua ”proses dapat direduksi menjadi peristiwa-peristiwa fisiologis, fisika, atau kimia” dan bahwa ”proses-proses sosial dapat direduksi ke dalam hubungan antar tindakan-tindakan individu” dan bahwa ”organisme biologis dapat direduksi kedalam sistem fisika”.[21]
Kritik juga dilancarkan oleh Max Horkheimer dan teoritisi kritis lain. Kritik ini didasarkan atas dua hal, ketidaktepatan positivisme memahami aksi sosial dan realitas sosial yang digambarkan positivisme terlalu konservatif dan mendukung status quo. Kritik pertama berargumen bahwa positivisme secara sistematis gagal memahami bahwa apa yang mereka sebut sebagai ”fakta-fakta sosial” tidak benar-benar ada dalam realitas objektif, tapi lebih merupakan produk dari kesadaran manusia yang dimediasi secara sosial. Positivisme mengabaikan pengaruh peneliti dalam memahami realitas sosial dan secara salah menggambarkan objek studinya dengan menjadikan realitas sosial sebagai objek yang eksis secara objektif dan tidak dipengaruhi oleh orang-orang yang tindakannya berpengaruh pada kondisi yang diteliti. Kritik kedua menunjuk positivisme tidak memiliki elemen refleksif yang mendorongnya berkarakter konservatif. Karakter konservatif ini membuatnya populer di lingkaran politik tertentu.[22]

endnotes:

[1] Oxford Learner’s Pocket Dictionary, h. 333.
[2] Muhammad Ali Abu Rayyan, Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah, h. 225 dan 227-8.
[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte di akses pada 6 Februari 2009
[4] Robert Brown, Comte and Positivism, dalam C. L. Ten, Routledge History of Philosophy, vol. VII, The Nineteeth Century, h. 123.
[5] Ibid.
[6] http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10
[7] Philip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 117.
[8] http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf
[9] Robert Brown, op.cit., h. 122.
[10] http://fajar13.co.cc/1_10_Ideology.html
[11] Penggunaan kata positivistik sebagai ajektifa bagi filsafat sebenarnya kurang tepat, yang tepat seharusnya filsafat positiv (dengan ’v’ alih-alih ’f’). Penggunaan ini semata untuk menghindari kesalahpahaman yang ditimbulkan dari kata positif dalam bahasa Indonesia. Dalam bahasa Inggris kata positif (dengan ’f’) memiliki arti berbeda dengan positive (positive).
[12] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[13] Auguste Comte, The Positive Philosophy, terj. Harriet Martineau, v. I, h. 27.
[14] Ibid., v. I, h. 28.
[15] Robert Brown, op.cit., h. 124-5.
[16] Pierre Macherey, Comte al-Falsafah wa al-Ulum, terj. Sami Adham, h. 14-5
[17] Ibid., h. 12-3 dan Robert Brown, op. cit., h. 126.
[18] Robert Brown, op.cit., h. 141.
[19] Ibid.
[20] Ibid., h. 141-3.
[21] Mary Pickering, Auguste Comte: An Intellectual Biography, v. I, h. 566 dalam http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[22] http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

DAFTAR BACAAN

Abu Rayyan, Muhammad Ali. Aslamah al-Ma’rifah, al-Ulum al-Insaniyah wa Manahijiha min Wijhah Nazhr Islamiyah. -. (Dar al-Ma’rifah al-Jami’iyah).
Comte, Auguste. The Positive Philosophy. terj. Harriet Martineau. 1896. (George Bell & Sons: London).
Oxford Learner’s Pocket Dictionary. 2005. (Oxford University Press: Oxford).
Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2006. (Enchanted Lion Books: New York).
Ten, C. L. Routledge History of Philosophy, The Nineteeth Century. 1994. (Routledge: London dan New York).
Macherey, Pierre. Comte, al-Falsafah wa al-Ulum. terj. Sami Adham. 1994. (al- Muassasah al-Jami’iyah li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tawzi’: Beirut).

Sumber Internet:

http://en.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte

http://fajar13.co.cc/index.php?p=1_10

http://fajar13.co.cc/web_documents/auguste_comte.pdf

http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism

AL-ATTAS DAN WORLDVIEW ISLAM
Bagi al-Attas, dalam Islam worldview (pandangan hidup) tidak hanya melibatkan sesuatu yang fisikal-manusiawi; dan tidak juga hanya didasarkan pada pandangan filosofis-saintifik—dalam pengertian Barat, hal mana yang dalam wacana Arab kontemporer diterjemahkan sebagai nazhrah al-islam li al-kawn. Berkebalikan dengan hal itu, al-Attas menawarkan konsep ru’yah al-islam li al-wujud yang menghilangkan konotasi yang semata-mata filosofis-saintifik Barat—yang dikandung dalam kata ru’yah, alih-alih nazhrah—dan meluaskan objeknya yang mencakup kosmos dan Tuhan sebagai pencipta—yang merupakan konotasi kata al-wujud, sebagai ganti al-kawn.
Dalam Islam tidak dikenal pemisahan sakral-profan, akhirat-dunia, dan Mutlak-relatif yang berakibat pada keterbelahan kebenaran, kepribadian, dan masyarakat—untuk menyebutnya demikian. Islam mencakup aspek kedua aspek itu dengan menjadikan salah satunya, yakni yang sakra
l, akhirat dan Yang Mutlak, sebagai tujuan akhir tanpa menegasikan pentingnya aspek yang lain. Tanpa pemisahan itu maka worldview Islam adalah ”pandangan tentang realitas dan kebenaran yang tampak di depan kita yang mengungkapkan tentang hakikat wujud, karena totalitas wujud lah yang diproyeksikan oleh Islam.”
Worldview Islam yang didasarkan atas landasan Wahyu yang diyakini berasal dari Tuhan adalah pandangan metafisika tentang yang terlihat maupun yang tidak terlihat yang juga mencakup pandangan tentang hidup secara keseluruhan. Para sarjana Muslim, dalam investigasi keilmuan, tidak mengenal dikotomi metode berpikir seperti yang dikenal dalam sejarah pemikiran Barat, yang oleh al-Attas disebut metode tauhid dalam berpengetahuan.
Islam adalah adalah din yang sejak semula telah lengkap. Hal-hal yang harus ada untuk sebuah din—nama, iman, amal, dan ritual—telah ada sejak Islam didakwahkan oleh Nabi saw. dan hal itu disadari dan diamalkan oleh Sahabat dan kemudian dilanjutkan oleh generasi penerus hingga kini. Islam, karenanya, tidak mengenal tahapan-tahapan ’perkembangan’ yang dapahami sebagai perubahan dari satu fase ke fase lainnya.

AL-ATTAS DAN PENDIDIKAN ISLAM
Menurut al-Attas istilah yang tepat untuk menunjuk pendidikan Islam bukanlah tarbiyah yang selama ini sering digunakan. Untuk membuktikan pernyataan ini, al-Attas memulainya dengan mula-mula mengartikan pendidikan secara umum sebagai ”proses penanaman sesuatu dalam diri manusia”. ”Proses” dalam definisi ini merujuk pada metode dan sistem yang dengannya pendidikan ditanamkan secara bertahap. ”Sesuatu” merujuk pada kandungan pendidikan yang ditanamkan. Sedangkan manusia adalah pihak yang menerima proses dan kandungan pendidikan.
Dalam konteks Islam al-Attas mendefinisikan pendidikan sebagai ”pengenalan dan pengakuan—yang secara bertingkat ditanamkan pada manusia—terhadap tempat yang sesuai bagi segala sesuatu dalam penciptaan, sehingga hal itu bisa menuntun pada pengenalan dan pengakuan terhadap posisi yang sesuai bagi Tuhan dalam hirarki wujud”. Pengenalan (recognition) dalam definisi ini berarti mengetahui tempat yang tepat terkait dengan apa yang dikenal, sedangkan pengakuan (acknowledgement) berarti tindakan yang terlahir dari pengetahuan itu. Pengenalan yang tidak dibarengi dengan perbuatan adalah kesombongan, sedangkan perbuatan yang tidak didasarkan atas pengenalan tentang yang seharusnya adalah kebodohan.
Disamping itu, ada konsep kunci lain dalam pendidikan Islam, yang tanpanya pendidikan Islam tidak dapat terwujud. Hal itu adalah pengetahuan tentang tujuan mencari ilmu yang oleh al-Attas dinamakan adab. Adab adalah disiplin tubuh, pikiran dan jiwa; sebuah disiplin yang memastikan pengenalan dan pengakuan terhadap posisi seorang terkait dengan kapasitas dan potensi fisik, intelektual, dan spiritual; pengenalan dan pengakuan terhadap kenyataan bahwa pengetahuan dan wujud diatur secara bertingkat sesuai dengan posisinya masing-masing.

AL-ATTAS DAN TASAWUF
Seperti yang bisa dilihat dari aktifitas intelektual al-Attas, tasawuf adalah sesuatu yang penting bagi al-Attas. Baginya, tasawuf adalah bagian integral dari Islam itu sendiri, lebih tepatnya dimensi batin dari Islam. Tasawuf adalah mengamalkan syariah dalam tingkatan ihsan, sebagaimana yang disebut dalam hadis Nabi saw. Ia adalah ibadah yang dikuatkan dengan pencerahan intelektual yang menuntun pada pemahaman spiritual tentang realitas. Lebih jauh, al-Attas menegaskan bahwa tasawuf disadarkan pada keyakinan, karena ia berlandaskan hikmah dan al-ilmu al-ladunniy—kebijaksanaan dan pengetahuan spiritual yang dianugerahkan Tuhan kepada siapapun yang Dia kehendaki.
Karena tasawuf adalah juga pengetahuan yang menjadikan pemiliknya mengenal dan mengakui tingkatan realitas dan kebenaran, dengan demikian tasawuf adalah sumber dari adab seperti yang dipahami dalam konteks pendidikan Islam. Untuk mengaitkan tasawuf dengan Islam, al-Attas menyebut bahwa istilah-istilah tasawuf diambil dari al-Quran, sementara penafsiran dan praktiknya berlandaskan al-Sunnah.
Al-Attas tidak setuju terhadap kelompok liberal dan modernis yang secara keliru menyalahkan tasawuf sebagai penyebab kemunduran umat Islam. Hal ini, menurut al-Attas, disebabkan oleh kenyataan bahwa mereka kekurangan visi spiritual dan kapasitas intelektual untuk memahami tasawuf, dan mereka kemudian menyalahkan sesuatu yang tidak mereka pahami. Mengatakan bahwa tasawuf mengandung benih-benih kemunduran dan degradasi adalah sama dengan mengatakan bahwa Sumber tasawuf mengandung benih-benih itu.
Kemunduran yang dialami umat Islam tidak berasal dari tasawuf dan Sumbernya, tapi disebabkan oleh orang-orang bodoh yang salah memahami, salah menerapkan, dan salah memraktikkan. Alih-alih sebagai penyebab kemunduran, tasawuf menguatkan iman umat Islam dimasa pemerintahan tiran; menanamkan adab; meninggalkan warisan literatur yang bernilai. Tentang hal ini, al-Attas, secara pribadi telah membuktikan hal ini. Dalam berbagai tulisannya, al-Attas menggunakan kitab-kitab yang ditinggalkan sarjana-sarjana Muslim, khususnya para Sufi, untuk mengelaborasi ajaran Islam dan ilmu keislaman. Kecenderungan sufistik al-Attas ini terlihat ketika dia menjelaskan konsep metafisika dalam Islam.

PENUTUP

REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. 1993. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. Prolegomena to the Metaphysics of Islam. 2001. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. The Concept of Education in Islam. 1999. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-. The Worldview of Islam: An Outline. dalam Islam and The Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. ed. Sharifah Shifa al-Attas. 1996. Kuala Lumpur: ISTAC.
Badaruddin, Kemas. Filsafat Pendidikan Islam, Analisis Pemikiran Prof. Dr. Syed Muhammad al- Naquib al-Attas. 2007. Jogjakarta: Pustaka Pelajar dan Bengkulu: STAIN Bengkulu. Cet. I.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas. Terj. Hamid Fahmy et. al. 2003. Bandung: Mizan. Cet. I.

http://en.wikipedia.org/wiki/Royal_Military_Academy_Sandhurst. Diakses pada 13 Desember 2008.
http://www.scribd.com/doc/6401690/Biografi-Dan-Arti-Gelar-Leluhur-Alawiyyin. Diakses pada 13 Desember 2008.

TINJAUAN BAHASA
Ada beberapa kata yang berkaitan dengan istilah wahdatul wujud. Diantaranya, wujud, ‘adam, wahdah, ittihad, dan hulul. Dalam makalah ini hanya akan dijelaskan istilah yang terkait langsung dengan wahdatul wujud yaitu wahdah, wujud, dan ‘adam (sebagai lawan kata dari wujud).
Kata wujud adalah masdar dari kata kerja wajada-yajidu, yang dalam bahasa Indonesia biasa diartikan menemukan. Sekalipun dalam al-Quran tidak ditemukan kata wujud dalam bentuk masdar, tapi tiga puluh derivasi dari kata ini dapat ditemukan dalam al-Quran. Dalam bahasa Arab pada mulanya (haqiqah lughawiyah) kata wajada dan derivasinya digunakan untuk sesuatu yang fisikal- inderawi. Kata ini juga digunakan untuk makna lain secara metaforis (majazi). Lawan kata wujud adalah ‘adam yang merupakan bentuk masdar dari ‘adama-ya’damu. Kata ini berikut derivasinya tidak terdapat dalam al-Quran. Sebagaimana kata wujud, kata ini dalam asal bahasa memiliki arti fisikal-inderawi, namun juga dapat memiliki makna lain secara metaforis.
Dalam bahasa Arab, tidak ditemukan padanan kata yang secara tepat dapat menerjemahkan kata ’ada’ bahasa Indonesia dan being bahasa Inggris. Kata wujud yang biasanya digunakan sebagai terjemahan untuk being pada dasarnya berarti menemukan (finding) atau (yang) ditemukan (to be found). Karena kandungan semantik dalam kata wujud lebih dinamis daripada kandungan kata being atau ada, wahdatul wujud tidak bermakna ’kesatuan ada’, dalam pengertian panteistik, panenteistik, atau monistik. Alih alih, wahdatul wujud berarti kesatuan eksistensialisasi dan persepsi terhadapnya dan tidak berarti kebersambungan substansial (substantial continuity) antara Tuhan dan ciptaan.

KONSEP ’KETUNGGALAN ADA’ DILUAR ISLAM
Untuk menghindari kesalahpahaman; untuk mengeneralkan kandungan makna wahdatul wujud; dan sekaligus untuk membedakannya dari konsep wahdatul wujud dalam Islam, dalam pembahasan ini akan digunakan terma ’ketunggalan ada’ sebagai pengganti dari wahdatul wujud.
Ide tentang ‘ketunggalan (yang) ada’ dapat dilacak dalam pemikiran tokoh yang, dalam berbagai buku, dianggap sebagai filosof pertama Yunani, Thales. Dia dikenal dengan pendapat bahwa asal semesta adalah air, dengan bukti bahwa segala yang ada mengandung unsur air yang telah menguap atau memadat. Penjelasan naturalistik yang dikemukakan Thales tidak berarti dia sama sekali tidak berbicara tentang tuhan. Alih-alih, menurut Aetius, Thales mengatakan bahwa pikiran (mind) alam semesta adalah tuhan dan bahwa tuhan bersatu dengan segala sesuatu. Pandangan ini kemudian dikenal dengan panteism.
Tokoh lain yang memiliki pandangan ketunggalan wujud adalah murid Thales, Anaximandres. Mengikuti pandangannya bahwa prinsip dari semesta adalah ’yang tak terbatas’, secara kuantitas dan kualitas, Anaximandres meyakini ketunggalan dan kekekalan alam semesta. Ide ini dalam tradisi keilmuan Islam dikenal sebagai al-dahriyyah, yang merupakan pandangan ateistik. Heraklitos adalah filosof lain yang berpandangan ketunggalan ada. Dalam pandangannya, api yang merupakan asal semesta adalah api ilahiah yang mendasari segala yang ada, kekal, abadi dan memenuhi alam. Filosof lain dari tradisi Yunani yang berpandangan ketunggalan ada adalah Parmenides. Dalam penjelasannya, Parmenides mengatakan bahwa salah satu karakteristik wujud adalah ketidakterbagian, karena tidak mungkin ada hal lain yang ’masuk’ dan kemudian mengubah tatanan—atau mengurangi—wujud, karena, bagi Parmenides, ’ada’ tidak dapat menjadi ’tidak ada’. Secara kategorikal, Parmenides membedaka antara wujud inderawi—yang khayali, berubah, berbilang—dan wujud hakiki—yang tidak berubah dan kekal. Pandangan ini dilatarbelakangi oleh bahwa perubahan berarti pergesaran dalam sifat ada.
Pandangan tentang ketunggalan ada tidak hanya dimiliki oleh filosof Yunani kuno. Filosof rasionalis, Benedict Spinoza, juga memiliki pandangan tentang ketunggalan ada. Prinsip mendasar dari sistem pemikiran Spinoza adalah bahwa seluruh eksistensi ’terdiri’ dari tiga elemen; substansi, sifat (attribute), dan bentuk (mode). Dalam penjelasannya, Spinoza mengatakan bahwa substansi adalah ’ada’ itu sendiri dalam kesempurnaannya tanpa merujuk pada ’ada’ tertentu. Baginya substansi adalah alam atau tuhan. Sedangkan sifat, baginya adalah perluasan (extension) dan pikiran (thought) yang merupakan manifestasi dari substansi. Sementara bentuk merujuk pada afeksi substansi yang ada pada sesuatu yang lain.

KONSEP WAHDATUL WUJUD DALAM ISLAM
Diskusi tentang wahdatul wujud erat terkait dengan tauhid yang merupakan inti ajaran Islam. Al-Ghazali membagi tauhid menjadi empat tingkatan. Pertama, tauhid yang hanya diucapkan oleh lidah tapi diingkari oleh hati; ucapan orang munafik. Kedua, tauhid yang diucapkan lidah sekaligus diyakini hati; tauhid muslim awam. Ketiga, tauhid yang dibarengi dengan penyaksian melalui penyingkapan (kasyf) bahwa yang beragam dan banyak berasal dari Yang Esa; tauhid orang yang didekatkan (muqarrabin). Keempat, tauhid shiddiqin yang melihat dalam wujud hanya satu, yang oleh para Sufi disebut sirna dalam tauhid (fana’ fi al-tauhid), yang rahasia ilmu ini tidak seharusnya ditulis dalam buku.
Dalam memahami wahdatul wujud, para ulama tidak bergantung pada penalaran rasional semata, untuk memahami doktrin ini secara intelektual seseorang juga memerlukan kecerdasan intuitif-kontemplatif; dan untuk sepenuhnya mengalaminya seseorang haruslah menjadi Sufi. Bentuk penjelasan rasional yang dipilih, misalnya, oleh Mulla Sadra untuk menerangkan wahdatul wujud tidak dapat menyembunyikan fakta bahwa sumber dari pengetahuan ini adalah pengalaman, seperti yang disinggung al-Ghazali ketika menjelaskan tauhid melalui penyaksian yang diperoleh melalui kasyf. Memahami hal-hal yang tidak hanya berdasarkan atas nalar dan pengalaman normal mengharuskan kita menyadari bahwa seseorang yang belum mencapai tingkat pengalaman seperti yang dicapai para Sufi tidak selayaknya mengingkari penjelasan dari orang yang sudah mengalaminya. Tentang hal ini secara gamblang Abdul Karim al-Jili mengingatkan kita bahwa ”…Setiap ilmu yang tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah adalah kesesatan, bukan karena kamu tidak menemukan apa yang menguatkannya (tapi hakikat penguatan itu sendiri yang harus ada). Karena boleh jadi sebuah ilmu dalam dirinya sendiri dikukuhkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah, tapi ketidaksiapanmu menghalangimu memahaminya dan kamu tidak mampu meraihnya, sehingga kamu menduga bahwa ilmu itu tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah. Dalam keadaan demikian, yang harus kamu lakukan adalah pasrah (taslim) dan tidak mengamalkannya tanpa mengingkarinya….”
Diskusi pada bagian ini didasarkan pada elaborasi al-Attas tentang intuisi wujud. Dalam Islam pengetahuan tentang hakikat sesuatu diperoleh melalui sarana intuisi—yang dipahami tidak terbatas hanya pada pengalaman inderawi. Pada tingkatan nalar dan pengalaman awam, manusia melihat dunia sebagai sesuatu yang banyak, beragam, terpisah, berdiri sendiri dan untuk memahaminya dibutuhkan pembedaan subjek-objek. Kondisi ini disebut keterpisahan pertama (al-farq al-awwal) yang merujuk pada dunia yang dipahami sebagai sesuatu yang beragam dan terpisah. Penyebutan keterpisahan ini sebagai ’yang pertama’ mengisyaratkan kemungkinan terjadinya keterpisahan kedua (al-farq al-tsani)—yang dialami setelah seseorang mengalami transformasi—dimana seseorang melampaui keragaman dan dia mampu melihat hakikat dunia. Transformasi tersebut bisa dicapai melalui serangkaian disiplin yang memungkinkan seseorang untuk melampaui dunia keragaman dan mencapai keadaan fana’ dan baqa’ dimana dia memeroleh visi tentang ke-satu-an segala sesuatu dalam Asal transendennya. Keterpisahan kedua yang dialami oleh seseorang berarti bahwa dia melihat dunia yang beragam dan terpisah (the world of multiplicity in separateness) dengan cara berbeda dengan yang dialaminya pada keterpisahan pertama yang dimiliki semua orang.
Keterpisahan disini memiliki dua konotasi. Yang pertama merujuk pada keterpisahan antara yang Mutlak dari ciptaan dengan cerapan manusia. Istilah keterpisahan pertama (al-farq al-awwal) juga menyiratkan bahwa sebelumnya tidak ada keterpisahan, yang merujuk pada ’manusia’ sebelum dia menjadi manusia. Kondisi ini diisyaratkan dalam al-Quran:
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”
Tentang penjelasan ayat ini, al-Junaid mengatakan ”Dalam ayat ini Allah memberitahumu bahwa Dia berfirman pada mereka pada saat mereka belum ada, kecuali sejauh mereka ada untuk-Nya. Eksistensi ini tidaklah sama dengan yang biasa dilekatkan pada makhluk dan hanya diketahui oleh-Nya.” Dalam ayat ini Allah swt. mempersaksikan (asyhada) terhadap manusia sifat Ketuhanan-Nya (rububiyah) dalam pengertian bahwa mereka tahu, dengan pengalaman langsung dan persaksian, Realitas dan Kebenaran yang disingkapkan pada mereka. Dengan persaksian dan pengakuan manusia, mereka telah mengikat perjanjian dengan Tuhan seraya mengakui-Nya sebagai Tuhan mereka. Pengakuan dan persaksian ini memastikan kesadaran akan pembedaan antara mereka—sebagai hamba—dan Tuhan.
Makna kedua dari konotasi terkait dengan kesadaran dan pengalaman akan keterpisahan dalam segala hal di dunia. Dalam melihat dunia yang terbentuk dari keragaman, orang awam melihatnya sebagai kenyataan yang saling terpisah, beragam, dan berdiri sendiri dan meyakini bahwa tidak ada sesuatu dibalik keragaman itu. Tingkatan yang lebih tinggi adalah mereka, yang sekalipun pandangannya terhadap realitas tidak dapat menjangkau diluar keragaman, mengakui bahwa apa yang dapat mereka jangkau dengan nalar dan pengalaman mereka, yakni inderawi-rasional, bukanlah satu-satunya realitas. Mereka mengakui Realitas diluar yang dapat mereka jangkau yang sama sekali berbeda dengan jangkauan nalar dan pengalaman mereka dan secara teologis disebut Tuhan. Pandangan dunia yang bersifat dualistik ini kemudian berkembang—dalam tataran saintifik, filosofis, dan teologis—menjadi apa yang kemudian dikenal sebagai pembedaan antara esensi dan eksistensi. Menurut pandangan ini, sesuatu memiliki esensi—yakni kuiditas (quiddity), yang secara ontologis merupakan substansinya—dan eksistensi yang dipandang sebagai aksiden dari esensi. Pandangan semacam ini didasarkan pada perkembangan saintifik dan filosofis yang didasarkan hanya pada nalar dan pengalaman awam.
Menurut perspektif metafisika Islam yang didasarkan pada hikmah al-Quran, tidak terdapat pembedaan antara esensi dan eksistensi dalam realitas eksternal (extra-mental reality), pembedaan itu hanya ada dalam pikiran. Dalam realitas eksternal, apa yang dipandang sebagai penyifatan (qualification) esensi-esensi yang beragam dengan eksistensi adalah pengungkapan-pengungkapan (determinations) dan pembatasan-pembatasan (delimitations) dari Eksistensi yang mencakup semua (all-embracing and pervasive Existence) menjadi bentuk-bentuk partikular. Jadi, hakikat segala sesuatu adalah realitas Eksistensi yang mencakup semua (all-encompassing reality of Existence) yang mewujudkan bentuk-Nya yang beragam dan berbeda (Its multiple and diverse modes) dalam tindakan perluasan (basth) dan penyusutan (qabdl) berkesinambungan dalam gradasi, dari tingkatan kemutlakan pada tingkatan pengungkapan yang beraneka ragam hingga mencapai wilayah inderawi. ’Sesuatu’ dalam dirinya sendiri, yang dipahami dalam keterpisahannya dari Realitas, bukanlah sesuatu dalam yang ber-ada, karena ia adalah sesuatu yang (selalu) musnah. Apa yang sebenarnya ’ada’ adalah aktualisasi dari salah satu mode dari Realitas. Jadi, Eksistensilah yang merupakan ’esensi’ sebenarnya dari sesuatu; dan apa yang selama ini dipersepsi sebagai esensi (mahiyyah) sesuatu tidak lain merupakan aksiden untuk eksistensi.
Islam sebagai agama monoteistik membangun sistem ontologi, kosmologi dan psikologi dalam kerangka wahdatul wujud. Sistem-sistem ini tidak boleh disamakan dengan, misalnya, konsep yang tampak sama dalam Neo-Platonisme atau konsep Hindu yang merujuk pada Weda. Konsep wahdatul wujud dalam Islam dapat dilacak dasar-dasarnya dalam Al-Quran yang berpengaruh terhadap terhadap setiap aspek kehidupan Muslim.

PENUTUP
Sebagai penutup, perlu dipahami bahwa wahdatul wujud, dalam konteks Islam, tidak boleh ditafsirkan secara panteistik (bahwa tuhan dalam segala sesuatu) atau panenteistik (bahwa tuhan bertempat dalam dalam segala sesuatu), atau menganggapnya sebagai mistisisme naturalis, apalagi dijelaskan secara ateistik. Jauh dari itu semua yang menafikan transendensi Tuhan, Ibn Arabi—untuk menyebut salah satu ulama yang sering disalahpahami—selalu menekankan transendensi Tuhan diatas semua kategori. Penjelasan yang mengesankan hal demikian mestilah dipahami dalam konteks sufistik dan ditafsirkan secara tepat dengan mengkomparasikan satu keterangan dengan lainnya.
Lebih jauh lagi, dalam konteks kesamaan (nama) konsep dalam berbagai tradisi tidak mesti ditafsiri dalam konteks keterpengaruhan. Untuk menyebut kasus, formulasi metafisik dalam tradisi agama semitik dan Hindu, misalnya, dalam batas tertentu memiliki kemiripan. Namun hal ini kemudian dipahami secara berbeda oleh masing-masing penganut tradisi.
Dalam konteks yang lebih luas, kemiripan-kemiripan yang ada antara tasawuf, secara umum, dan konsep wahdatul wujud, khususnya, tidaklah mesti dipahami sebagai keterpengaruhan. Karena, kesamaan—atau lebih tepatnya, apa yang dianggap sebagai kesamaan—antara konsep para Sufi dan konsep yang dikenal dalam tradisi lain tidaklah meniscayakan bahwa kaum Sufi telah mengadopsi konsep tradisi lain secara apa adanya. Dan jika dianggap bahwa peminjaman istilah dan konsep dari tradisi lain benar-benar terjadi, maka hal itu tidak menafikan proses Islamisasi konsep itu.
WaLlahu a’lam bi haqiqah al-hal wa Huwa al-Ghafur al-Rahim.

REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. 1993. Kuala Lumpur: ISTAC.
—-, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. 2001. Kuala Lumpur: ISTAC.
Buchanan, James. Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism, Development, and Natural Laws. 1857. Boston: Gould and Lincoln.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Ihya ‘Ulum al-Din. tt. Semarang: Karya Toha Putra.
—-, Misykat al-Anwar wa Mishfat al-Asrar. ed. Abd al-Aziz ‘Izz al-Din al Sayrawan. 1986. Beirut: ‘Alam al-Kutub. Cet. I.
Al-Jili, Abd al-Karim. Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il. 1997. Beirut: Dar al- Kutub al-Ilmiyah. Cet. I.
Al-Junaid, Abu al-Qasim. Rasail al-Junaid. 1988. Kairo: Bir’a Wijda.
Karam, Yusuf. Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah. 1936. Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr.
Nasr, Seyyed Hossein. Tsalatsah Hukama’ Muslimin. Terj. Shalah al-Shawi, dari Three Muslim Sages. 1986. Beirut: Dar al-Nahar li al-Nasyr. Cet. 2.
—-. Intellect, Reason, and Unity of Being. Di download dari HYPERLINK “http://www.livingislam.org/k/ird_e.html”http://www.livingislam.org/k/ird_e.html.
—-. Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being. dalam Philosophical Forum, vol. IV, no 1, 1972. Department of Philosophy of Boston University.
Qarib Allah, Hasan al-Fatih. Falsafah Wahdatul Wujud. 1997. Kairo: al-Dar al-Misriyah al- Lubnaniyah. Cet I.
Qarni, Izzat. Al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun. 1993. Kuwait: Jami’ah al-Kuwait.
Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. tt. New Delhi: Yoda Press.
Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2002. New York: Enchanted Lion Books.

Endnotes:
Tinjauan dari berbagai segi tentang kata-kata ini lihat Hasan al-Fatih Qaribullah, Falsafah Wahdah al-Wujud, h. 38-70.
Fu’ad Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li Alfazh al-Quran al-Karim, bab wajada.
Hasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 38-39.
Ibid, h. 49-50.
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, h. 267.
Philip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 9.
Yusuf Karam, Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah, h. 16-7.
Ibid, h. 20-1.
Izzat Qarni, al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun, h. 57. Bandingkan dengan Philip Stoke, op. cit., h. 16-7.
Hasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 29.
James Buchanan, Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism, Development, and Natural Laws, h. 142-60, dan Philip Stoke, op. cit., h. 79.
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, v. 4, h. 240-1.
S. H. Nasr (a), Intellect, Reason and Unity of Being.
S. H. Nasr (b), Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being, dalam the philosophical forum, h. 153-4.
Abd al-Karim al-Jili, al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il, h. 11-2.
Pada bagian kelima dalam S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, h. 177-217.
Tentang intuisi dalam pengertian filsafat Barat baca Philip Stoke, op. cit., h. 213.
S. H. Nasr (b), op. cit., h 154.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 177-8.
Surah Al-A’raf: 172.
Abu al-Qasim al-Junaid, Kitab al-Fana’, dalam Rasail al-Junaid, h. 33.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 179-80.
Ibid, h. 180-1.
Bandingkan dengan al-Ghazali, Misykat al-Anwar, h. 138.
Baca Surah al-Qashash: 88 dan al-Rahman: 26-7.
S. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 181-2.
S. M. N. al-Attas (b), Islam and Secularism, h. 175.
S. H. Nasr (c), Tsalatsah Hukama’ Muslimin, h. 138.
S. M. N. al-Attas (b), op. cit., h. 174.