Robbani

Hantu Ideologis dalam Kajian Agama

In agama, Barat, Makalah on Maret 27, 2010 at 8:29 am

Sains agama , yang dalam pengertian modern diperkenalkan oleh Max Muller, adalah upaya untuk membaca agama secara saintifik. Suatu hal yang tidak mengejutkan ditengah gelombang saintifisme dan positivisme abad 19. Agama yang secara awam dipahami sebagai sesuatu yang terkait dengan metafisik diperlakukan dengan cara yang sama sebagaimana ilmu alam. Diilhami oleh Goethe yang mengatakan “He who knows one knows none” (Muller: 1882, 12), Muller menawarkan suatu pendekatan baru dan objektif terhadap agama (dan agama-agama), alih-alih pendekatan lama para teolog yang cenderung mengunggulkan agama sendiri atas agama lain.
Untuk menjustifikasi hal ini, dia memberikan analogi sederhana. Apa yang disebut sebagai sains agama ini haruslah bekerja sebagaimana sains-sains yang lain, yaitu mengumpulkan ragam fakta untuk kemudian dilakukan konseptualisasi teori berdasarkan fakta-fakta yang terkumpul. Fakta-fakta dalam penelitian agama adalah kebiasaan, ritual, dan kepercayaan. Sebagaimana biologi dan kimia berusaha menjelaskan bagaimana alam bekerja, sains agama juga berupaya untuk menjelaskan bagaimana cara kerja agama, dalam makna seluas-luasnya (Pals: 1996, 4). Dengan demikian dia berusaha menjadikan studi agama sebagai kajian yang objektif dan terlepas dari kepentingan subjektif agama tertentu, sebagaimana sains dibayangkan demikian. Tulisan ini merupakan ringkasan tulisan seorang sarjana Barat yang mengungkapkan bahwa ada hubungan antara sekularisme, studi agama, dan agenda Barat secara umum.

Agama dalam konteks Barat selalu dipahami—dan dibatasi—dalam konteks sesuatu yang bersifat metafisik, sakral, transenden, suprarasional, dan atribusi serupa lain. Namun konsep ini secara inheren bersifat samar dan tidak memungkinkan untuk dijelaskan secara tuntas, dengan ketuntasan yang sama sebagaimana ilmu-ilmu eksakta. Ketidakjelasan ini semakin tampak jelas dalam kajian lintas budaya (baca: kajian agama lintas budaya), karena setiap kebudayaan memiliki konsep metafisika yang khas yang tidak bisa dipaksakan untuk dikategorisasi menurut kerangka yang dimiliki oleh peneliti dari budaya berbeda yang memiliki struktur ide dan konsep berbeda. Yang dibutuhkan disini adalah penafsiran kontekstual sesuai dengan kondisi sosio-historis objek yang diteliti. Melakukan sebaliknya dapat memperbesar peluang kesalahpahaman yang diakibatkan oleh pemaksaan struktur konsep peneliti terhadap objek yang diteliti. Seorang peneliti tidak boleh mengasumsikan, misalnya, bahwa apa yang disebut sebagai kepercayaan supranatural dalam satu konteks (persembahan kepada hantu-hantu gentayangan di Jepang misalnya) memiliki karakter serupa dengan kepercayaan (yang diasumsikan) sama dalam konteks yang berbeda (misalnya kerasukan dewi Mariai di India tengah) (Fitzgerald: 2000, 6). Namun demikian, dalam konteks lintas budaya, yang sakral (the sacred) dapat dipahami sebagai sesuatu, ide, tempat, upacara, orang, kisah, dan prinsip yang oleh sekelompok manusia dinilai dan dianggap sebagai pembentuk identitas kolektif mereka atau mereka rela memertahankannya sampai mati. Dalam pengertian ini yang dilakukan tidak lebih dari deskripsi atas apa yang dapat dideskripsikan tanpa pretensi untuk mengevaluasi nilai-nilai abstrak dibalik yang kongkrit itu sementara memaksakan—secara sadar maupun tidak—konsep nilai yang dibawa oleh peneliti (ibid., 19).
Pengertian sakral dalam konteks lintas budaya diatas, secara faktual, mencakup sekularisme; konsep sekular juga memiliki kandungan sakral (baca: relijius) karena ia diyakini sebagai pembentuk identitas kolektif masyarakat modern dan—walaupun tidak seterus terang dalam masyarakat tradisional—dipertahankan sampai mati. Dipahami dalam konteks hubungan Barat-Dunia Ketiga, konsep ini adalah proyek pengelabuan (mystifying project) imperialisme Barat. Ia berfungsi menyamarkan eksploitasi Barat dan hubungan tidak setara yang sebenarnya ada dalam hubungan antar-negara dewasa ini (ibid., 15).
Konseptualisasi dan justifikasi konsep sekular dilakukan dengan mengkonstruksi agama dengan cara tertentu sehingga menghasilkan distingsi antara wilayah agama yang sarat nilai dan fakta-fakta objektif dunia sekular yang bebas nilai dimana ia dianggap sebagai dunia sebenarnya (ibid., 8). Dari sudut pandang ini, tampak bahwa konsep sekular merupakan konstruksi ideologis yang merupakan inti dari nilai-nilai Barat (ibid., 6) dan, karenanya, sebenarnya jauh lebih penting karena pada kenyataannya merupakan nilai dominan dalam masyarakat kontemporer. Dominasi nilai sekular ini didorong oleh pembentukan gambaran bahwa ia adalah nilai universal yang niscaya diafirmasi ketika sebuah masyarakat mencapai tahapan rasionalitas seperti yang telah dicapai masyarakat Barat. Yang sekular dikontraskan dengan yang relijius dimana keduanya terpisah dalam pengkajian ilmiah, tapi pada kenyataannya nilai-nilai sekular, yang telah dianggap sebagai yang benar-benar nyata, juga berpenetrasi dalam studi agama. Dengan demikian sebenarnya yang sekular telah mengagama dan menjadi sakral, dimana bagi para sarjana yang peka, institusi sekular seperti negara, prinsip konstitusi, dan nilai masyarakat sipil disebut sebagai agama sipil (ibid.).
Dalam usaha untuk memromosikan nilai sekular dalam kajian agama dan masyarakat relijius muncullah apa yang disebut teologi ekumenis yang bertujuan untuk membangun jembatan antara agama-agama dunia. Kenyataaannya, teologi ini menegaskan hubungan yang tidak setara antara Barat dan Dunia Ketiga dan berfungsi untuk melindungi ideologi Barat yang mendominasi dari ancaman relativitas yang dapat muncul. Dalam konteks kajian agama, fenomenologi agama berperan menyamarkan fungsi ini dengan berperan sebagai teori ilmiah yang bekerja dalam wilayah yang berkaitan dengan relijiusitas yang bayangkan sebagai sesuatu yang berbeda dari wilayah sekular. Distingsi ini membuat dikotomi antara yang relijius dan sekular tampak universal (ibid., 23).
Dari teologi ekumenis ini muncullah ide tentang komplementaritas dalam wacana agama-agama, dimana semua agama dianggap menuju kebenaran tunggal yang sama. Hal inilah yang menjadi asal mitos modern tentang agama (ibid., 31). Mitos itu adalah bahwa ada Realitas Akhir yang Transenden yang secara ontologis berada diluar dunia namun memberi makna dan tujuan. Realitas inilah yang kemudian terpancar dalam ragam bahasa, simbol, dan institusi budaya yang berbeda-beda. Hal inilah yang kemudian menjadi kerangka konseptual yang menjadi dasar dalam studi agama. Keuntungan yang dapat diraih oleh pengkaji agama dengan kerangka konseptual demikian adalah ia dapat diformulasikan dengan penekanan yang berbeda sesuai dengan audien masing-masing pengkaji (ibid., 32).
Jika ditelusuri ”ketidak beresan konseptual” ini—untuk menyebutnya demikian—berasal dari konsep agama (religion) dalam tradisi Judeo-Kristen yang kemudian dipergunakan dalam kajian lintas budaya (ibid., 7). Konsep ini hanya dapat dipakai dengan tepat dalam konteks darimana ia berasal, jika tidak yang terjadi adalah distorsi yang lahir dari pemaksaan sebuah konsep terhadap budaya (baca: ”agama”) yang memiliki konteks historis dan sosial berbeda. Disadari atau tidak dalam proses ini terjadi distorsi—yang timbul dari kandungan semantik ideologis—terhadap proses penelitian. Dalam konteks dunia pos-kolonial, hal ini dapat dibaca sebagai bagian dari proses westernisasi, yakni dengan memaksakan konsep agama a la Barat yang memisahkan wilayah agama dan sekular. Dalam konteks kajian sistem nilai dan budaya non-barat, tampak bahwa konsep-konsep Barat diterapkan secara paksa terhadap masyarakat non-barat sekalipun hal itu jelas bermasalah (ibid., 9). Hal ini terlihat jika diperhatikan hubungan antara gagasan Protestan tentang kesadaran privat dan keyakinan deistik dengan ideologi modern tentang individualisme dan kapitalisme (ibid., 8 dan 29).
Dengan konsep agama yang demikian problematik, konsekuensi yang kemudian timbul adalah persoalan-persoalan dalam studi agama. Studi agama Barat yang juga mengkaji agama-agama non-barat menyembunyikan ”hantu teologis” yang berupa teologi ekumenis liberal (ibid., 6). Studi agama Barat meneliti nilai-nilai tradisional masyarakat non-barat, dimana agama dan kepercayaan dipandang hanya sebagai satu aspek dari masyarakat yang memunculkan ruang konseptual lain, yaitu aspek sekular non-relijius (ibid., 9). Dalam kajian agama-agama di Barat, ilmu-ilmu, seperti antropologi, sosiologi, dan sejarah sosial, sebenarnya memelajari nilai-nilai yang terlembagakan dan aspek lain organisasi sosial yang secara keliru dianggap sebagai agama atau aspek-aspek keagamaan (ibid., 12). Dengan demikian, seharusnya kajian agama a la Barat dilakukan di fakultas sosial. Masalah muncul ketika, disamping penolakannya sebagai teologi, studi agama dianggap tidak bisa disamakan dengan ilmu sosial yang lain. Dalam proses ini, terjadi usaha-usaha teologis yang dikemas dan dipromosikan sebagai perangkat analisis akademik untuk objek yang disebut agama, sistem keagamaan, dan semacamnya (ibid., 7). Fenomenologi agama, yang merupakan bentuk mutakhir dari studi agama-agama, secara konseptual dan institusional didominasi oleh teologi ekumenis yang bersembunyi dalam kategori analitis pokoknya, yaitu konsep agama (ibid., 20).
Agenda teologis yang tersembunyi dibalik studi agama a la Barat terlihat jelas dengan memerhatikan asal semantik kata religion dan kaitannya dengan keimanan pada Tuhan dan soteriologi Kristen. Konsep agama sebagai objek dan studi agama sebagai seperangkat metodologi dan konsep teoritis untuk mengkajinya adalah usaha ideologis yang berupaya mengidentifikasi Liyan (the Other) dengan gambaran yang dibawanya (ibid., 21). Contoh nyata dari hal ini adalah gambaran yang diberikan dalam pengantar buku Asian Visions of Authority dimana ditulis bahwa:
”Predisposisi tentang sifat dasar agama—primasi teks, kepercayaan kepada ketuhanan tunggal, hubungan personal dengannya, etika, yang semuanya secara teologis berasal dari berbagai aliran Protestan—dibawa ke Asia oleh para misionaris pada abad 19.” (ibid., 22)
Dalam konteks dominasi Barat atas non-barat, sekalipun kekuatan militer dapat menjadi pilihan untuk menguasai pasar ekonomi, kontrol kebudayaan dan ideologi lebih penting dan berdaya. Dalam proses ini misionaris memiliki peran signifikan sekalipun tidak mesti disadari sebagai proyek ideologi-politik. Konfrontasi dengan misionaris inilah muncul kebutuhan terhadap pendefinisian terhadap identitas diri dalam proses dialektis yang didominasi oleh kekuatan Barat. Dari konfrontasi seperti itu muncul gagasan bahwa masyarakat non-barat harus memiliki atau menciptakan padanan pribumi yang menyamai agama Kristen yang dapat disebut ”agama”. Kaum elit lokal yang telah dididik oleh Barat kemudian berusaha menemukan konsep setempat sebagai padanan bagi Kristen sebagai agama yang dibawa Peradaban Barat. Dari sini kemudian muncul Hinduisme, Budha, Shinto, Khong Hu Cu, dan Taoisme; kesemuanya adalah entitas yang dibayangkan sebagai sistem soteriologis yang serupa dengan Kristen, jenis yang beragam dari induk yang sama, yaitu agama (ibid., 30). Doktrin-doktrin dan ekspresi-ekspresi sosial masyarakat setempat dibayangkan sebagai tradisi relijius yang berada dalam konteks sosial non-relijius masing-masing, sebagaimana gereja-gereja Protestan dibayangkan berada dalam masyarakat secular di Eropa dan Amerika (ibid., 31).
Dalam konteks kajian keislaman, penggunaan kerangka konseptual Barat dalam membaca konsep-konsep dalam Islam tidak terhindarkan. Kecenderungan bias Kristen dalam mengkaji agama lain diakui oleh Frithjof Schuon yang menegaskan bahwa mentalitas Barat dalam sifat positifnya, secara esensial, hampir sepenuhnya bersifat Kristen; dan betapapun formasi mental dan intelektual ini lemah, ia tidak dapat dikesampingkan dalam pengaruhnya terhadap kajian yang dilakukan (Schuon: 1984, 107). Hal ini terlihat misalnya dalam kajian terhadap konsep wali dalam tasawuf yang oleh para sarjana Barat diterjemahkan sebagai saint. Kata saint yang digunakan untuk mengalihbahasakan konsep wali dalam tasawuf, seperti diakui William Chittick, memiliki konotasi Kristen yang tidak berlaku dalam konteks Islam (Chittick: 1994, 8).
Akhirnya, sains agama, dan derivasinya, yang dimaksudkan untuk mengkaji agama secara objektif dan bebas kepentingan, ternyata menyimpan asumsi teologis yang dapat mendistorsi studi yang dilakukan terhadap tradisi di luar konteks Barat. Asumsi ini bersembunyi sejak awal, disadari atau tidak, dalam pengertian agama yang diderivasi dari tradisi Judeo-Kristen. Konsep agama yang diderivasi dari tradisi ini melahirkan konsep sekular yang memang mudah ditemukan akar teologis-historisnya dalam tradisi itu. Hal ini dapat dilacak misalnya dalam distingsi antara wilayah privat-relijius dan publik-sekular yang konsep ini tampak jelas dipengaruhi oleh keimanan pribadi dan konsep deistik dalam teologi Protestan. Pada kenyataannya kemudian, nilai-nilai sekular yang menjadi sakral menjadi nilai dominan—untuk tidak mengatakan satu-satunya—yang menjadi tunggal dalam seluruh aspek kehidupan termasuk studi agama.
Metodologi modern sering dianggap superior karena pendekatannya yang kritis. Namun asumsi bahwa sebuah pendekatan adalah kritis, secara inheren, membawa problem yang tidak mudah ditangani (ibid., 174). Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa diperlukan kesadaran bahwa kajian a la Barat yang dilakukan di fakultas-fakultas agama yang melibatkan berbagai disiplin ilmu, seperti antropologi agama, sosiologi agama, fenomenologi agama dan lain-lain, tidak terlepas dari asumsi teologis yang bersembunyi justru dalam konsep sentral studi-studi itu, yaitu konsep agama. Konsep ini yang diderivasi dari tradisi Barat adalah konstruk ideologis modern Barat, yang, bila dibaca dalam konteks hubungan Barat-Dunia Ketiga, berfungsi sebagai alat bagi dominasi ideologis-kultural.

Daftar Bacaan:
Chittick, William C., Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity, (Albany: State University of New York Press, 1994).
Fitzgerald, Timothy, the Ideology of Religious Studies, (New York & Oxford: Oxford University Press, 2000).
Muller, F. Max, Introduction to the Science of Religion, (London: Longmans Green and Co, 1882).
Pals, Daniel L., Seven Theories of Religion, (New York & Oxford: Oxford University Press, 1996).
Schuon, Frithjof, the Transcendent Unity of Religions, (Wheaton: The Theosophical Publishing House,1984).

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: