Robbani

Membaca Bacaan Kontemporer: Sekedar Catatan atas Pemikiran Muhammad Syahrur

In agama, Ilmu Al-Quran, Makalah, Muslim, Tokoh on Oktober 10, 2010 at 12:10 am

Kurang lebih dalam lima dekade terakhir, terdapat kecenderungan baru dalam studi Islam, khususnya studi Al-Quran. Kecenderungan baru ini adalah mulai dikenalnya pendekatan-pendekatan baru dalam studi Al-Quran yang sebelumnya tidak dikenal dalam tradisi panjang penafsiran Al-Quran. Metodologi-metodologi yang sebelumnya hanya dikenal dalam tradisi sains dan filsafat Barat mulai digunakan dalam ”membaca” Al-Quran. Fase ini oleh beberapa kalangan disebut sebagai fase ”kontemporer” (mua’shirah), untuk membedakannya dengan fase modern (haditsah) yang merupakan era tafsir Muhammad Abduh hingga Sayyid Quthb,1 yang ditandai dengan semangat untuk mengkontekstualisasi hasil pembacaan Al-Quran dengan kondisi kekinian namun—sampai tahap tertentu—tetap menggunakan cara baca lama.
Introduksi metodologi Barat dalam studi Al-Quran, khususnya, di dunia Islam, terjadi seiring dengan semakin intensnya pertemuan intelektual antara Islam dan Barat dalam studi keislaman pada umumnya, dimana yang disebut terakhir memiliki tradisi panjang sendiri dalam tradisi penafsiran Bibel yang bercirikan rasionalitas dan iman yang ”terbungkus”2 (bracketed belief) terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen.3
Studi Bibel yang ditandai rasionalitas abad pencerahan turut berpengaruh pada metodologi studi Al-Quran yang kemudian dipakai dalam pembacaan kontemporer di kalangan umat Islam. Salah satu ciri utamanya adalah interpretasi bebas yang sesuai dengan kapasitas dan kemampuan penafsir4, sebagai konsekuensi dari bracketed belief terhadap sumber-sumber otoritatif dalam tradisi Islam.
Memang tidak semua yang diidentifikasi sebagai berasal dari Barat adalah buruk. Alih-alih, banyak perspektif, pendekatan, dan metodologi baru yang relevan digunakan dalam pembacaan terhadap Al-Quran, yang menghasilkan ”bacaan-bacaan” yang tidak bertentangan dengan Tradisi Islam. Contoh untuk hal ini adalah pendekatan linguistik yang digunakan oleh Toshihiko Izutsu dalam mempelajari Al-Quran.5 Pendekatan semantik yang digunakannya dalam membaca Al-Quran ternyata menghasilkan simpulan-simpulan yang disebut ”amat mirip dengan pendapat mayoritas umat Islam, seolah-olah dia merupakan salah satu dari mereka”.6
Yang barangkali ironis adalah kemunculan penggunaan metodologi Barat dalam studi di kalangan umat Islam yang menghasilkan simpulan-simpulan kontroversial, meskipun per se hal ini tidak meniscayakan bahwa sebuah simpulan adalah salah. Pada fase ini istilah tafsir digantikan oleh istilah bacaan (qira’ah/reading), yang mengindikasikan pemutusan epistemologis dari tradisi tafsir tradisional yang telah mapan.7 Pada tahap ini metode-metode linguistik, saintifik, dan filosofis tradisi Barat, secara ”apa adanya”, digunakan dalam membaca Al-Quran.
Pada akhir dekade 70-an buku Abu al-Qasim Haj, yang berjudul ‘Alamiyyah al-Islamiyyah ats-Tsaniyah, terbit. Dalam buku ini penulis menggunakan pendekatan filsafat dan linguistik. Disusul kemudian oleh Arkoun yang pada era 80-an melakukan apa yang disebutnya ”pembacaan ulang” tradisi Islam dan teks keagamaan. Tren ini terus menemukan momentumnya dengan kemunculan Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, dan Muhammad Syahrur yang semuanya ”membaca” Al-Quran dengan kacamatanya sendiri-sendiri. Hanafi dengan fenomenologi dari tradisi filsafat Barat; Abu Zaid dengan tradisi linguistik sastranya; dan Syahrur dengan pendekatan saintifik-linguistiknya.8
Dalam catatan awal ini, penulis bermaksud untuk mengeja bacaan kontemporer terhadap Al-Quran yang dilakukan oleh Syahrur dengan, sebisa mungkin, menelaah asumsi yang mendasari cara bacanya dan kemudian menelisik tradisi pemikiran yang memengaruhinya dalam melakukan pembacaan. Sebelumnya, introduksi biografis-intelektual menjadi sebuah keniscayaan untuk mengantarkan pembaca memahami konteks dan signifikansi Syahrur di ranah studi Islam kontemporer, khususnya kajian Al-Quran. Karena berupa catatan awal, tulisan ini dimaksudkan untuk memaparkan secara ringkas-sekilas—tanpa pretensi untuk mendiskusikannya secara komprehensif—akar-akar pemikiran Syahrur. Disamping itu perlu disebutkan disini bahwa kajian dalam tulisan ini lebih bersifat deskriptif daripada kritis. Kajian kritis terhadap pembacaan kontemporer membutuhkan tulisan tersendiri.
SYAHRUR: HIDUP DAN KARYA9
Dilahirkan pada tahun 1938, Syahrur menghabiskan pendidikan dasar dan menengahnya di sekolah negeri, alih-alih sekolah agama yang disebut kuttab dan madrasah. Masa kecilnya dihabiskan dalam lingkungan keluarga yang liberal, dimana kesalehan ritual dipandang kurang penting dibanding ajaran etika Islam, sekalipun ini tidak berarti bahwa mereka meninggalkan kewajiban-kewajiban ritual keagamaan. Seperti yang diakuinya, ayahnya mengajarkan padanya bahwa beribadah pada Tuhan sama pentingnya dengan kejujuran, kerja dan mengikuti hukum alam, yang diilustrasikan dengan perkataan ayahnya ”Jika kamu ingin menghangatkan tubuh, jangan membaca Al-Quran, tapi nyalakan api di tungku”.10
Masa-masa pembentukan Syahrur berbarengan dengan instabilitas politis-pemerintahan pasca kemerdekaan Syria pada 1947, yang berlanjut dengan kekacauan ideologis. Pada 1959, Syahrur berangkat ke sebuah kota dekat Moskow untuk belajar teknik sipil, dimana dia lagi-lagi mengalami kebingungan politis-ideologis. Disini pula, keimanannya dihadapkan pada tantangan filsafat Marxis yang ateis, sebagaimana pengakuannya.11 Pertemuaannya dengan filsafat Marxis ini mengajarkannya bahwa sebuah ideologi membutuhkan konsep pengetahuan tentang benda-benda yang ada dalam realitas objektif. Pada masa belajar di Soviet inilah, dia bertemu dengan orang yang berperan penting dalam perkembangan pemikirannya, Ja’far Dik al-Bab, yang mengajar linguistika.
Melanjutkan karir keinsinyurannya, pada 1968, dia melanjutkan pendidikannya di University College di Dublin untuk menyelesaikan jenjang master pada 1969 dan jenjang doktoral pada 1972. Di Dublin inilah, dia akrab dengan pemikiran Alfred N. Whitehead dan Bertrand Russell yang pada gilirannya akan berpengaruh pada asumsi filosofis yang mendasarinya. Setelah itu, dia kembali ke universitas Damaskus dan mengajar disana selama dua puluh enam tahun sampai 1998. Setelah menyelesaikan pendidikan di Dublin inilah dia kembali bertemu dengan Ja’far Dik al-Bab yang menjadi temannya dalam mendiskusikan Al-Quran dan sisi kebahasaannya.12 Disamping menjadi dosen, dia juga berprofesi sebagai konsultan teknik, sesuai dengan bidang keahliannya.
Karirnya di universitas dan konsultan tidak membuatnya kehilangan ketertarikan pada persoalan-persoalan yang lebih abstrak, seperti logika, epistemologi, teologi, sebagai respon dari peristiwa kekalahan Perang Enam Hari tentara Arab pada 1967. Meski demikian ketertarikan ini tidak melibatkannya secara aktif dalam perdebatan publik tentang masalah-masalah itu, sampai dia menerbitkan magnum opusnya al-Kitab wa al-Qur’an pada 1990. Latar belakang yang demikian akan membantu menjelaskan pemikirannya secara keseluruhan, khususnya dalam bacaan kontemporer yang dilakukannya terhadap Al-Quran.
Buku yang berjudul lengkap al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah13, yang diterbitkan pertama kali pada 1990, memantik kontroversi berkepanjangan yang memicu penerbitan banyak buku, artikel, dan tulisan lain yang menolak satu atau beberapa aspek dari pemikiran Syahrur yang termuat dalam buku itu. Perdebatan ini memuncak pada tahun 2000 pada saat penerbitan buku berjudul al-Markslamiyya wa al-Qur’an aw al-bahitsun an ‘imamah li Darwin wa Marks wa Zawjat al-Nu’man: Qira’ah fi Da’wa al-Mua’shirah. Buku yang ditulis oleh Muhammad Sayyah al-Ma’arrawiyya dan terdiri dari 1014 halaman ini ditujukan sebagai bantahan komprehensif atas karya Syahrur.
Disamping itu, antara tahun 1990 sampai 2000 terdapat setidaknya delapan belas buku dan banyak artikel jurnal yang secara spesifik berbicara tentang buku Syahrur. Banyak kritikus Syahrur yang mencoba kecenderungan Marxis-materialistik-sekular dalam pemikiran Syahrur, yang hal ini kemudian direspon oleh kalangan intelektual kiri yang mencoba mengambil jarak dari Syahrur yang mereka anggap tidak terlalu Marxis dan materialis-sekular. Popularitas buku Syahrur ini dibuktikan dengan luasnya kritikus yang terlibat dalam perdebatan sekitarnya, mulai dari ahli agama, ahli bahasa, ahli ekonomi, insinyur, praktisi hukum, jurnalis, dan sivitas akademika.14
Beragam kritik dan bantahan yang ditulis oleh berbagai kalangan tidak mengurangi popularitas Syahrur dan bukunya. Alih-alih, pada 1992 ceramah Syahrur di Universitas Damaskus menarik kedatangan lebih dari 5000 orang, meskipun kemudian ceramah ini dibatalkan. Namun, tidak seperti kalangan liberal di Mesir, misalnya, yang harus berhadapan dengan perangkat hukum setempat, Syahrur tidak harus mengalami nasib yang sama. Dia tidak pernah secara resmi dihukum karena melakukan tindakan penghinaan agama atau sejenisnya. Setelah pensiun dari Universitas Damaskus pada 1998, Syahrur tetap menerima undangan untuk memberikan kuliah di beberapa negara.
Tidak diragukan lagi bahwa karya terbesar Syahrur adalah al-Kitab wa al-Qur’an yang terbit pada 1990. Buku ini penting, karena di dalamnya, dia mengeksplorasi sisi epistemologis yang penting untuk membaca pemikirannya dengan lengkap, terlebih lagi buku ini didahului dengan penjelelasan metode linguistik yang ditulis oleh guru bahasanya, Ja’far Dik al-Bab.15 Selanjutnya pada 1994, buku keduanya terbit berjudul Dirasah Islamiyah fi al-Dawla wa al-Mujtama’. Dalam buku yang terdiri dari pengantar, sembilan bagian, dan penutup ini, dia mendiskusikan konsep-konsep yang berkaitan dengan negara dari unitnya yang terkecil.16 Dua tahun kemudian terbitlah bukunya yang berjudul al-Islam wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam yang membahas tentang konsep-konsep teologis dalam Islam.17
Pada pergantian milenium, Syahrur menerbitkan bukunya yang keempat berjudul Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas. Buku ini berbicara tentang isu-isu feminisme setelah terlebih dahulu berbicara tentang dasar-dasar epistemologis-filosofis yang mendasari diskusinya kemudian.18 Bukunya yang terakhir berjudul Tajfif Manabi’ al-Irhab,19 yang didalamnya dia membantah penafsiran konsep-konsep kunci dalam Al-Quran yang ditawarkan oleh kalangan Islam radikal. Setahun kemudian, pada 2009, kumpulan tulisannya yang terjemahkan dan diedit ulang diterbitkan dalam edisi bahasa Inggris dengan judul The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential of Muhammad Shahrur. Disamping beberapa buku diatas, Syahrur juga menulis banyak artikel ilmiah yang dipublikasikan di berbagai jurnal, koran, dan situs internet.20

PRINSIP-PRINSIP LINGUISTIK-FILOSOFIS DAN TRADISI YANG BERPENGARUH PADANYA
Syahrur mengakui bahwa tujuan dari karya-karyanya adalah untuk melampaui epistemologi kesarjanaan Islam tradisional,21 yang tanpa terlepas darinya pembaharuan takkan bisa terjadi.22 Namun keinginannya ini tidak selalu terjadi. Dalam pemaparan prinsip kebahasaan yang mendasari pembacaannya, misalnya, dia menyebut bahwa dia mengikuti al-Jurjani yang mengatakan bahwa makna hanya ada dalam struktur bahasa dan konteks kesejarahan tertentu.23 Disamping itu, guru linguistiknya, dalam kata pengantar al-Kitab wa al-Qur’an, yang merupakan pemaparan metode kebahasaan yang digunakan Syahrur dalam bukunya, mengakui bahwa metode linguistik yang digunakan Syahrur diambil dari mazhab linguistik Abu ‘Ali al-Farisi. Dalam bukunya Syahrur mengelaborasi metode24 yang digunakan dalam pembacaan, yang diklasifikasikan menjadi dua kategori, linguistik dan filosofis. Lebih jauh dibawah ini akan dipaparkan sejumlah asumsi yang terkait dengan aspek kebahasaan dan filosofis yang mendasari pembacaan Syahrur. Tentang aspek kebahasaan terdapat beberapa poin sebagaimana berikut:25
1. Setiap pembacaan adalah proses komunikasi antara penulis dan pembaca melalui sebuah teks. Karenanya, adalah mungkin bagi pembaca untuk mengetahui maksud penulis dengan membaca teks saja, tanpa harus merujuk pada penulis teks. Namun tidak seorang pembaca pun yang berhak mengklaim absolusitas pemahaman atas apa yang dia baca.
2. Al-Quran26 yang authornya adalah Allah adalah absolut, sementara pemahaman manusia atasnya adalah parsial, terbatas dan relatif. Pemahaman manusia terhadapnya selalu berbeda tergantung persepsinya yang terbatasi secara historis dan terikat konteks.
3. Ketiadaan seorang nabi paska Nabi Muhammad saw. meniscayakan bahwa pemahaman manusia terhadap Al-Quran akan selalu relatif yang selalu berjalan menuju keabsolutan pengetahuan ilahi yang tak terjangkau.
4. Dengan demikian, Al-Quran memiliki karakter tasyabuh yang berarti bahwa sekalipun teks itu sendiri tidak berubah, namun memiliki fleksibilitas sehingga maknanya dapat diterapkan sesuai dengan kondisi sosial yang berubah. Fleksibilitas yang dimaksud disini adalah respon yang memadai terhadap kebutuhan masyarakat.
5. Di dalam Al-Quran tidak mungkin terdapat kata yang tidak memiliki arti atau tidak dapat dipahami oleh kapasitas manusia. Hal ini karena fungsi bahasa adalah sarana komunikasi diantara para pemakainya, sedangkan makna sebuah kata ditentukan oleh struktur linguistik dimana kata itu berada. Dengan demikian, makna hanya berada dalam struktur bahasa tertentu dan dalam konteks historis yang kongkrit. Makna tidak bersemayam dalam kata.
6. Makna eksplisit sebuah kata diderivasi dari makna yang implisit, yang tak terkatakan. Firman Allah bahwa ada dosa-dosa yang tak termaafkan berarti bahwa ada dosa-dosa lain yang bukan hanya tidak tak termaafkan tapi juga baik dan sah.
7. Al-Quran tidak mengandung redundansi semantik. Setiap kata di dalamnya adalah bermakna yang tidak dapat diganti dengan padanan katanya tanpa merusak keseluruhan makna yang dimaksud.
8. Pengertian ini membawa kepada fakta bahwa di dalam Al-Quran tidak terdapat sinonimitas absolut, dalam tingkat kata maupun frase. Kata-kata dalam Al-Quran yang selama ini diasumsikan sebagai sinonim pasti memiliki perbedaan semantik yang membuat kedua atau lebih kata-kata itu tidak lagi dapat disebut sebagai sinonim. Karena, membuka kemungkinan sinonimitas berarti memungkinkan penggantian dalam firman Allah.
Dengan latar belakangnya sebagai sarjana teknik dan ketertarikannya pada kajian linguistik modern, Syahrur menggabungkan pendekatan matematis dan strukturalisme linguistik dalam pembacaan Al-Quran sehingga menganggap Al-Quran, secara semantik, sebagai seperangkat komunikasi tertutup yang maknanya hanya dapat diungkap melalui pemahaman terhadap struktur inheren yang mengatur hubungan antar unit-unit semantik yang ada. Struktur disini merujuk pada konfigurasi tersembunyi yang berasal dari luar teks dan berfungsi untuk menjelaskan dan menjustifikasi pola teks yang tampak.27
Namun demikian, klaim konsistensi, yang tampak diyakini benar oleh Syahrur,28 tidak selalu diterapkannya. Untuk sekedar menyebut contoh inkonsistensi, anti-sinonimitas yang diakuinya sebagai salah satu asas dalam pembacaannya yang merupakan hasil temuan linguistik mutakhir29 ternyata tidak diterapkan secara konsisten. Dalam buku yang sama ketika berbicara tentang kisah-kisah dalam Al-Quran, dia menulis ”… frasa ’bi ma’ disini adalah semakna dengan ’billadzi’”.30 Padahal bukunya tentang negara dan masyarakat, dia menyatakan bahwa ketiadaan materi semantik dalam pengajaran bahasa Arab ”memerkuat eksistensi sinonimitas menurut orang Arab, yang bertujuan dan dipengaruhi despotisme”.31
Sedangkan prinsip-prinsip filosofis yang mendasari pembacaan Syahrur dapat diringkaskan dalam beberapa poin berikut ini:32
1. Secara epistemologis, Syahrur menekankan bahwa pengetahuan yang benar adalah yang berkorespondensi dengan dunia materi diluar kesadaran manusia, dengan indra manusia sebagai alat mencapainya, seraya menolak pengetahuan iluminatif yang berkembang terutama dalam tradisi tasawuf.33
2. Secara ontologis, dia menyatakan bahwa alam semesta adalah materi yang dapat dicerap oleh akal manusia dengan tidak terbatas, karena sifatnya yang terus-menerus. Sedangkan apa yang disebut sebagai ‘alam al-ghayb tidak lebih dari dunia materi yang belum kita cerap karena perkembangan sains belum memungkinkan hal itu. Dengan demikian, ‘alam al-ghayb, ‘alam al-syahadah, dan akhirat memiliki ciri ontologis yang sama; materi.34
3. Dalam pembacaannya, Syahrur menggunakan tiga konsep wujud yang yang digunakan untuk membaca dinamika progresif kosmos maupun sosial. Tiga koordinat konsep ini, secara berurutan, adalah ’berada’ (being/al-kaynunah), ’berproses’ (progressing/al-sayrurah), dan ’menjadi’ (becoming/al-shayrurah).
4. ’Berada ’ adalah eksistensi material yang mengisi ruang kosong dalam kosmos dan berada diluar kesadaran subjektif manusia. ’Berproses’ merujuk pada waktu, yang berarti gerakan dan proses. Waktu terkait secara intrinsik dengan eksistensi material, karena dengannya yang disebut terakhir menjadi termanifestasi dengan nyata. ’Menjadi’ adalah titik ketiga yang menandai perubahan, pergantian, dan transformasi. Tanpanya, wujud akan menjadi dua dimensi dan tidak lengkap, karena ia lah yang memberi makna pada dua titik pertama.
5. Al-Quran menjelaskan kesalingterkaitan tiga koordinat diatas yang dapat diilustrasikan dengan surah al-Hajj ayat 22, dimana ’berada’ (baca: materi) dapat dipahami dari ungkapan ”Sesungguhnya Kami telah menjadikan kalian dari debu”; ’berproses’ dapat ditangkap dari perubahan dari debu menjadi sperma; sedangkan ’menjadi’ dapat dipahami dari rangkaian perubahan bentuk dari debu menjadi sperma dan seterusnya, yang menggambarkan tingkatan-tingkatan ’berada’ yang berbeda.
6. Ketiga unsur diatas merupakan kelengkapan yang tidak bisa dihilangkan. ’Berada’ dan ’berproses’ tanpa ’menjadi’ adalah eksistensi tanpa tujuan; sementara ’berproses’ dan ’menjadi’ tanpa ’berada’ adalah mustahil secara logis dan ontologis; demikian juga bila ’berproses’ dinegasi, karena waktu akan selalu ada.
7. Dalam level sosial, ’berada’ merujuk pada eksistensi biologis manusia; ’berproses’ berarti historisitas manusia; sedangkan ’menjadi’ adalah perkembangan peradaban dan perubahan sosial.
Metode yang secara eksplisit diakui Syahrur sebagai metode yang digunakan adalah kritisisme dialektis, yang diakuinya sangat penting dalam teori pengetahuannya. Dia menggunakan metode ini untuk mengeksplorasi hubungan kausal antara bentuk dan isi dalam berbagai konteks kemanusiaan.35
Di sisi lain, sebagai seorang pemikir yang cenderung pada analisis matematis, Syahrur banyak dipengaruhi oleh Alfred N. Whitehead yang juga merupakan seorang filosof-matematikawan. Dan melalui Whitehead inilah, dia dipengaruhi oleh filsafat positivis Jerman. Cara baca kontemporer yang dimaksud Syahrur, dengan demikian, adalah sintesis dari filsafat proses Whitehead, idealisme rasionalis Jerman, dan nalar teknis-matematis.36 Pengaruh-pengaruh ini dapat menjelaskan alternatif epistemologis yang dipilih Syahrur setelah pilihannya untuk secara menyeluruh meninggalkan tradisi penafsiran yang telah mapan, disamping juga menjelaskan pekuliaritas hasil bacaannya.

SIMPULAN
Dengan pilihannya untuk sama sekali meninggalkan tradisi tafsir, Syahrur tidak membuat pembacaan (baca: cara dan hasil baca) yang sama sekali unik dan baru. Alih-alih, dia memilih alternatif dengan meminjam berbagai metodologi yang tumbuh berkembang di luar lingkungan tradisi Islam. Meskipun hal ini, lagi-lagi perlu disadari, tidak meniscayakan buruknya sebuah cara baca. Namun demikian, pembacaan yang dilakukan Syahrur—dengan adopsi dan bukan adapsi terhadap metode-metode Barat—memerlukan kajian kritis lebih lanjut, agar tidak terjadi proyeksi cara pandang Barat terhadap Al-Quran yang kemudian disebut sebagai pembacaan baru terhadapnya.
Hal lain yang perlu diperhatikan adalah pentingnya kajian terhadap, bukan hanya tradisi ilmiah yang tumbuh berkembang dalam tradisi Islam, tapi juga tradisi ilmiah yang ada dalam peradaban lain. Kajian terhadap tradisi lain membantu kita untuk memahami pemikiran-pemikiran kontemporer dalam studi Islam yang seringkali secara epistemologis meminta bantuan kepada tradisi lain. Karena, tidak peduli seberapa orisinal pemikiran seseorang, dia akan tetap ”berdiri di pundak para raksasa”, yang dalam kasus Syahrur tidak selalu dinyatakan secara eksplisit. Dengan mengetahui akar-akarnya, pembaca akan lebih mampu untuk mengapresiasi sebuah pemikiran dengan lebih objektif tanpa kekaguman berlebih. Idza urifa al-sabab, bathala al-‘ajab. waLlahu a’lam.

DAFTAR RUJUKAN
Ibrahim, Abd al-Rahman al-Haj. Al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Ta’wilih. diakses di http://www.midad.me/arts/view/309 pada 16:58, 29 September 2010.
McAuliffe, Jane Dammen. Encyclopaedia of the Qur’an. (Leiden: Brill, 2001).
Salim, Fahmi. Kritik terhadap Studi Al-Quran Kaum Liberal. (Jakarta: Perspektif, 2010).
Shahrur, Muhammad. ed. Andreas Christmann. The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur. (Leiden: Brill, 2009).
—. Al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah. (Damaskus: al-Ahali, 1990) .
—. Al-Islam wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam. (Damaskus: al-Ahali:, 1996).
—. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas. (Damaskus: al-Ahali:, 2000).
—. Tajfif Manabi’ al-Irhab. (Damaskus: al-Ahali, 2008).
al-Tal, Adil. Al-Naz’ah al-Madiyah fi al-‘Alam al-Islami. (-: Dar al-Bayyinah, 1995).
al-‘Ulwani, Ruqayyah Thaha Jabir. Qira’ah fi Dlawabith al-Ta’wil wa Ab’aduha al-Manhajiyah fi al-Dirasat al-Qur’aniyah al-Mu’ashirah. diakses di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167 pada 6:50, 10 Oktober 2010.

endnotes:

1 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Ta’wilih, diakses di http://www.midad.me/arts/view/309 pada 16:58, 29 September 2010.
2 Kata bracket disini merujuk pada tradisi fenomenologi dalam filsafat Barat yang berarti keputusan untuk menunda penilaian terhadap sesuatu untuk kemudian membiarkan sesuatu itu sendiri yang ”menampakkan” dirinya sendiri.
3 Jane Dammen McAuliffe, Preface, dalam Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur’an, (Leiden: Brill, 2001), v. 1, h. vii-viii.
4 Ruqayyah Thaha Jabir al-‘Ulwani, Qira’ah fi Dlawabith al-Ta’wil wa Ab’aduha al-Manhajiyah fi al-Dirasat al-Qur’aniyah al-Mu’ashirah, diakses di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167 pada 6:50, 9 Oktober 2010.
5 Untuk karya Izutsu dalam kajian Al-Quran baca Ethico-Religious Concept in the Qur’an, (Lahore: Suhail Academy, 2005) dan God and Man in the Qur’an Semantics of the Qur’anic Weltanschauung, (Lahore: Suhail Academy, 2005)
6 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, ibid., Penulis artikel ini menambahkan bahwa faktor dari objektifitas (baca: kesesuaian dengan pandangan mayoritas umat Islam) adalah fakta bahwa Izutsu adalah orang Jepang, yang tidak berasal dari Kristen Eropa dan Amerika, sehingga tidak memiliki ’kebencian personal’ terhadap kaum muslimin, disamping usahanya dalam memelajari bahasa Arab di beberapa negara Arab dan memahami pandangan kaum muslimin.
7 Dale F. Eickelman, Foreword, dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill, 2009), h. ix.
8 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi Al-Quran Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif, 2010), h. 120.
9 Bagian ini, kecuali dinyatakan yang lain, diambil dari Andreas Christmann, Read the Qur’an as if it was Revealed Last Night: an Introduction to Muhammad Shahrur’s Life and Work, dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill, 2009), h. xix-xxviii.
10 Wawancara bersama Syahrur oleh Dale F. Eickelman dalam Muhammad Shahrur, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, (Leiden: Brill:, 2009), h. 502.
11 Ibid., h. 505.
12 ‘Adil al-Tal, al-Naz’ah al-Madiyah fi al-‘Alam al-Islami, (-: Dar al-Bayyinah, 1995), h. 297.
13 Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah, (Damaskus: al-Ahali:, 1990) dengan jumlah halaman 819.
14 Tentang daftar beberapa penulis yang mendiskusikan buku Syahrur yang berasal dari beragam latar belakang, baca Andreas Christmann, ibid., h. xxvi.
15 Ja’far Dik al-Bab, al-Manhaj al-Lughawi fi al-Kitab, dalam Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah, (Damaskus: al-Ahali:, 1990), h. 19-27.
16 Muhammad Syahrur, Dirasat Islamiyah Mu’ashirah fi al-Dawlah wa al-Mujtama’, (Damaskus: al-Ahali:, 1994) dengan jumlah halaman 375.
17 Muhammad Syahrur, al-Islam wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam, (Damaskus: al-Ahali:, 1996) dengan jumlah halaman 401.
18 Muhammad Syahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas, (Damaskus: al-Ahali:, 2000) dengan jumlah halaman 383.
19 Muhammad Syahrur, Tajfif Manabi’ al-Irhab, (Damaskus: al-Ahali, 2008) dengan jumlah halaman 304.
20 Sebagian artikel yang ditulisnya dapat diakses melalui situs resminya di: http://www.shahrour.org .
21 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 1.
22 Muhammad Syahrur, op. cit. (2008), h. 25.
23 Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 5.
24 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 43-5.
25 Sebagaimana yang ditulisnya sebagai pendahuluan untuk bukunya yang terakhir, Ibid., h. 3-11.
26 Kata Al-Quran disini dan seterusnya, kecuali ada keterangan lain, digunakan dalam pengertian umum seperti yang dipahami oleh umat Islam pada umumnya, bukan dalam pengertian khas Syahrur yang membedakan antara Al-Quran dan Al-Kitab.
27 Andreas Christmann, op. cit, dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. xxxiv-xxxv.
28 Lihat misalnya dalam wawancara dengan Andreas Christmann dia mengatakan ”Karena ketika anda membaca karya saya anda akan melihat bahwa ia sangat konsisten” dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 526.
29 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 44.
30 Ibid., h. 95
31 Muhammad Syahrur, op. cit. (1994), h. 324.
32 Poin-poin berikut ini, kecuali dinyatakan yang lain, diambil dari Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 11-19.
33 Muhammad Syahrur, op. cit. (1990), h. 42-3.
34 Ibid., h. 43.
35 Wawancara dengan Andreas Christmann, dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. 531.
36 Andreas Christmann, op.cit., dalam Muhammad Syahrur, op. cit. (2009), h. xxi-xxii.

  1. It’s an amazing piece of writing for all the web visitors; they will get benefit from it I am sure.

  2. The company went bankrupt in 1997 in the aftermath of the U.

    As we photovoltaic equation noted, the adjusted conversion cost was $0.
    First, this is changing. Far from being a viable
    and affordable alternative to fossil fuels. Former chief of staff to cover that incremental back-office activity.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: